تصوف چیست؟

معنای‌ صوفی‌
دانشوران‌ بر سر مبدأ اشتقاق‌ کلمه‌ی‌ صوفی‌ قیل‌ و قال‌ بسیار می‌کنند. ولی‌ نظر من‌ ابن‌ است‌ که‌ درباره‌ی‌ مفهوم‌ دقیق‌ آن‌ دلیلی‌ برای‌ جدال‌ وجود ندارد. اکنون‌ نظری‌ سریع‌ و اجمالی‌ به‌ کوششهای‌ مختلفی‌ که‌ علمای‌ لغت‌ و فرهنگ‌نویسان‌ در این‌ باره‌ به‌ عمل‌ آورده‌اند می‌افکنیم‌:
1. بعضی‌ می‌گویند صوفیان‌ به‌ واسطه‌ی‌ پاکی‌ (صفا)ی‌ دلشان‌ و به‌ خاطر خلوص‌ عملشان‌ (آثار) ملقب‌ به‌ صوفی‌ شده‌اند. به‌ قول‌ بشر بن‌ حارث‌ «صوفی‌ آن‌ است‌ که‌ دلش‌ نسبت‌ به‌ خدا بی‌ریا (با صفا) باشد». اما اگر بپذیریم‌ که‌ کلمه‌ی‌ صفوی‌ از «صفا» مشتق‌ می‌شود باید صورت‌ درست‌ این‌ کلمه‌ صفوی‌ باشد نه‌ صوفی‌!
2. گروه‌ دیگری‌ تصور می‌کنند صوفیان‌ از این‌ نظر صوفی‌ نام‌ گرفته‌اند که‌ در حضور خداوند در مرتبه‌ی‌ (صف‌) اول‌ قرار دارند و این‌ بدان‌ سبب‌ است‌ که‌ سیر آرمانهای‌ ایشان‌ و حرکت‌ قلبشان‌ و توقف‌ سر آنها به‌ سوی‌ اوست‌. به‌ هر حال‌ چنانچه‌ کلمه‌ی‌ صوفی‌ به‌ صف‌ (مرتبه‌) راجع‌ باشد ناچار صورت‌ این‌ کلمه‌ صفی‌ خواهد بود نه‌ صوفی‌.
3. بعضی‌ دیگر گفته‌اند ایشان‌ را از آن‌ جهت‌ صوفی‌ خوانده‌اند که‌ صفاتشان‌ شبیه‌ به‌ صفات‌، اصحاب‌ صُغه‌ است‌ که‌ در زمان‌ پیامبر خدا به‌ سر می‌بردند. اصحاب‌ صفه‌ یار و دیار را ترک‌ می‌گفتند و از خاندان‌ و دوستان‌ دوری‌ می‌گزیدند و از مناع‌ دنیا فقط‌ به‌ اندازه‌ی‌ ضرورت‌ برمی‌داشتند تا بدن‌ عریان‌ خویش‌ را بپوشانند و رنج‌ گرسنگی‌ را التیام‌ بخشند. از یکی‌ از اینان‌ پرسیدند صوفی‌ کیست‌؟ جواب‌ داد «صوفی‌ کسی‌ است‌ که‌ نه‌ مالک‌ و نه‌ مملوک‌ باشد»، و از این‌ بیان‌ منظورش‌ آن‌ بود که‌ صوفی‌ بنده‌ی‌ آرزوها و شهوات‌ خویش‌ نیست‌. اما اگر واژه‌ی‌ صوفی‌ از صفه‌ گرفته‌ شده‌ باشد باید صورت‌ درست‌ آن‌ صفی‌ باشد و نه‌ صوفی‌.
4. آخرین‌ نظر در این‌ باره‌ آن‌ است‌ که‌ گفته‌اند صوفیان‌ را به‌ خاطر عادتی‌ که‌ به‌ پوشیدن‌ صوف‌ (پشم‌) داشته‌اند صوفی‌ گفته‌اند. در هر حال‌ اگر اشتقاق‌ کلمه‌ صوفی‌ از صوف‌ مودر قبول‌ قرار گیرد، شکل‌ این‌ کلمه‌ درست‌ است‌ و این‌ تغییر از منظر فن‌ اشتقاق‌ صحیح‌ خواهد بود. ابوبکر کلاباذی‌ (1) می‌گوید این‌ کلمه‌ در عین‌ آنکه‌ از واژه‌ی‌ صوف‌ آمده‌ واجد معانی‌ لازم‌ چون‌: اعراض‌ از دنیا، روح‌ را متمایل‌ به‌ جهان‌ دیگر کردن‌، دائم‌ السفر بودن‌، اعراض‌ جستن‌ روح‌ از لذات‌ جسمانی‌، ترک‌ یار و دیار گفتن‌، تهذیب‌ سلوک‌، پالایش‌ دل‌، شرح‌ صدر و استعداد ارشاد نیز هست‌. 

ابن‌ خلدون‌ نیز بر این‌ عقیده‌ بود که‌ واژه‌ی‌ صوفی‌ از صوف‌ مشتق‌ است‌ ولی‌ لازم‌ است‌ به‌ یاد داشته‌ باشیم‌ که‌ صرفاً با پوشیدن‌ پارچه‌ی‌ درشت‌ مویین‌ و صوف‌ خشن‌ نمی‌توان‌ صوفی‌ شد. همان‌ طوری‌ که‌ هجویری‌ گفته‌ است‌ پاکی‌ (صفا) موهبتی‌ است‌ الاهی‌ و صوف‌ لباسی‌ است‌ در خور گوسفندان‌ این‌ بیان‌ نظم‌ دلکش‌ سعدی‌ را به‌ یاد می‌آورد که‌ می‌فرماید:
در کوه‌ و دشت‌ هر سبعی‌ صوفیی‌ بدی‌ گر هیچ‌ سودمند بدی‌ صوف‌ بی‌صفا.
مطابق‌ تحقیقات‌ و پژوهشهایی‌ که‌ امام‌ قشیری‌ کرده‌، کلمه‌ی‌ صوفی‌ اندکی‌ پیش‌ از انقضای‌ قرن‌ دوم‌ هجری‌ یا 822 مسیحی‌ مقبولیت‌ عام‌ یافت‌. پس‌ از درگذشت‌ رسول‌ اکرم‌(ص‌) صحابت‌ عنوانی‌ بود که‌ به‌ وسیله‌ی‌ مردم‌ آن‌ عصر پذیرفته‌ شد. این‌ مردم‌ به‌ هیچ‌ عنوان‌ دیگری‌ نیاز نداشتند، زیرا صحابی‌ بودن‌ به‌ اتفاق‌ آرای‌ عالی‌ترین‌ و بهترین‌ عنوان‌ به‌ شمار می‌رفت‌. در آن‌ عصر کسانی‌ که‌ با اصحاب‌ پیامبر معاشرت‌ داشتند تابعان‌ نامیده‌ شدند و تابعان‌ عنوانی‌ بود که‌ به‌ پیروان‌ تابعان‌ اطلاق‌ می‌گردید. 

امام‌ قشیری‌ صاحب‌ رساله‌ی‌ قشیریه‌ تصوف‌ را به‌ معنی‌ صفا یعنی‌ پاکیزگی‌ حیات‌ درون‌ و برون‌ می‌گیرد و اظهار می‌دارد که‌ «صفا چیزی‌ است‌ شایان‌ ستایش‌ که‌ به‌ هر زبانی‌ می‌توان‌ ابراز کرد و از ضد آنکه‌ آلودگی‌ و ناپاکی‌ است‌ باید اجتناب‌ ورزید.» از ابوالحسین‌ نوری‌ پرسیدند تصوف‌ چیست‌؟ وی‌ در جواب‌ گفت‌: «تصوف‌ چیزی‌ جز ترک‌ لذات‌ نفسانی‌ نیست‌». از نظر ابوعلی‌ قزوینی‌ تصوف‌ چیزی‌ غیر از آدابی‌ خرسندی‌ آور نیست‌. ابوسهل‌ صعلو کی‌ تصوف‌ را «پرهیز از چون‌ و چرا» تعریف‌ می‌کند، و عقیده‌ی‌ ابومحمد جریری‌ این‌ است‌ که‌ تصوف‌ عبارت‌ است‌ از تخلق‌ به‌ عادات‌ حسنه‌ و رهایش‌ قلب‌ از شهوات‌ قلب‌ از شهوات‌ و وسوسه‌های‌ شیطانی‌. 

پس‌ موافق‌ گفتار این‌ صوفیان‌ بزرگ‌ روشن‌ می‌شود که‌ تصوف‌ چیزی‌ جز پالایش‌ و تهذیب‌ حواس‌ واراده‌ نیست‌. تصوف‌ عبارت‌ از فنای‌ اراده‌ی‌ فرد در اراده‌ی‌ الاهی‌ است‌ و آن‌ ایجاد سدمحکمی‌ است‌ بین‌ طهارت‌ دل‌ و یاجوج‌ و مأجوج‌ لذات‌ و شهوات‌. به‌ عبارت‌ دیگر تصوف‌ انضباط‌ فردی‌ است‌ یعنی‌ اجرای‌ او امر و پرهیز از نواهی‌. به‌ این‌ ترتیب‌ تصوف‌، انضباط‌ صرف‌ اسلامی‌ است‌. در این‌ نظام‌ با عمل‌ به‌ وظایف‌ و الزاماتی‌ که‌ هیچ‌ گاه‌ نباید ترک‌ شوند، شخصیت‌ و حیات‌ معنوی‌ فرد مسلم‌ تکون‌ می‌یابد. 

اصحاب‌ یمین‌ مردمی‌ هستند که‌ به‌ جهان‌ غیب‌ ایمان‌ دارند، نماز می‌گزارند و در دلهای‌ خود به‌ روز بازپسین‌ ایمانی‌ استوار دارند. آنان‌ در پرتو لطف‌ پرودرگار خویش‌ در راه‌ راست‌ می‌خرامند. اصحاب‌ شمال‌ آنهایی‌ هستند که‌ ایمان‌ را به‌ یکسو انداخته‌اند و در پی‌ خدایان‌ دروغین‌ می‌روند. قرآن‌ اینان‌ را به‌ مردمی‌ که‌ هدایت‌ را به‌ ضلالت‌ فروخته‌اند و از راه‌ راست‌ منحرف‌ شده‌اند توصیف‌ می‌کند. بنابراین‌ طبقه‌بندی‌، ملاک‌ داوری‌ دل‌ آگاهی‌ است‌، اما باید دید که‌ دل‌ آگاهان‌ یا «مقربان‌» کیانند. مقربان‌ همان‌ اصحاب‌ یمین‌ نیستند، چه‌ اگر بودند لزومی‌ نداشت‌ تا در یک‌ طبقه‌ دیگر ذکر گردند. به‌ عقیده‌ی‌ صوفیان‌، مقربان‌ کسانی‌ هستند که‌ نه‌ تنها به‌ صراط‌ مستقیم‌ خدا می‌گرایند، بلکه‌ رابطه‌ی‌ صحیح‌ بین‌ حق‌ و خلق‌ یا بین‌ خالق‌ و مخلوق‌ و یا بین‌ خدا و انسان‌ نیز بر آنان‌ پوشیده‌ نیست‌. برای‌ اینکه‌ مطلب‌ بیشتر روشن‌ شود می‌گوییم‌ اصحاب‌ یمین‌ آنهایی‌ هستند که‌ خالق‌ خود را به‌ عنوان‌ الله‌ یا خدای‌ خویش‌ می‌نگرند و فقط‌ از او کمک‌ می‌جویند و اعتقاد دارند که‌ به‌ جز او خدای‌ نیست‌ و بر ماست‌ که‌ او را بندگی‌ کنیم‌ و از او یاری‌ جوییم‌. اما کسانی‌ که‌ خدایانی‌ برای‌ خویش‌ می‌سازند و ایشان‌ را عبادت‌ می‌کنند و از ایشان‌ استمداد می‌جویند و دینی‌ را که‌ خدای‌ واحد مهربان‌ فرستاده‌ است‌ رد می‌کنند، اصحاب‌ شمال‌ نام‌ می‌گیرند. بالاخره‌ مقربان‌ آنهایی‌ هستند که‌ نه‌ تنها خالق‌ خود را خدای‌ خود می‌داند و او را فقط‌ می‌پرستند و از او کمک‌ می‌خواهند بلکه‌ از رابطه‌ی‌ نزدیکی‌ که‌ میان‌ ایشان‌ و خالقشان‌ وجود دارد آگاهند. از این‌ نظر است‌ که‌ صوفی‌ بزرگ‌ شیخ‌ شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ در کتاب‌ معروف‌ عوارف‌ المعارف‌ (فصل‌ اول‌) می‌گوید گرچه‌ اصطلاح‌ صوفی‌ در قرآن‌ کریم‌ استعمال‌ نشده‌ است‌، کلمه‌ی‌ «مقرب‌» بر همان‌ معنی‌ که‌ از اصطلاح‌ صوفی‌ منظور است‌ دلالت‌ ضمنی‌ دارد. 

نسبت‌ حق‌ و خلق‌
اکنون‌ با اندکی‌ تفصیل‌ به‌ بررسی‌ ماهیت‌ رابطه‌ی‌ دقیق‌ بین‌ حق‌ و خلق‌ چنان‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ می‌پردازیم‌.
در بادی‌ نظر واضح‌ است‌ که‌ قرآن‌ نظریه‌ی‌ کثرت‌گرایی‌ یا تکثر موجودات‌ را تعلیم‌ می‌کند. علی‌رغم‌ دعاوی‌ واحد باوری‌ (Singularism) ، قرآن‌ غیریت‌ خلق‌ یا مخلوق‌ و جدایی‌ آنها را از خدا خاطر نشان‌ می‌سازد. این‌ «غیریت‌» فرضی‌ و موهوم‌ نیست‌ بلکه‌ واقعی‌ است‌. حق‌ یا خدا آن‌ واحدی‌ است‌ که‌ وجود دارد و دارای‌ صفات‌ بی‌شمار است‌، اشیاء یا تکثرات‌ هستی‌، اموری‌ وجودی‌ و دارای‌ صفاتی‌ خاص‌ هستند. از لحاظ‌ ظاهر، اشیاء آفریده‌ی‌ خدا هستند و خدا خالق‌ اشیاء است‌. چنان‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ «خدا خالق‌ تمام‌ اشیاء است‌». اما از لحاظ‌ باطن‌، اشیاء تصورات‌ خدا هستند، خدا علم‌ براشیاء دارد یعنی‌ عالم‌ بر آنهاست‌، و خدا پیش‌ از آنکه‌ اشیاء را بیافریند به‌ آنها علم‌ داشته‌ است‌. اشیاء قبل‌ از آنکه‌ آفریده‌ شوند در علم‌ خدا همچون‌ تصوراتی‌ موجود بودند و به‌ قول‌ قرآن‌ «او عالم‌ به‌ کل‌ اشیاء است‌». 

(4) منفعل‌ است‌ و دارای‌ هیچ‌ گونه‌ وجود یا صفت‌ وجودی‌ نیست‌. معلوم‌، فعال‌ نیست‌. (4) عالم‌ فعال‌ است‌.
از این‌ بیان‌ روشن‌ می‌شود که‌ نسبت‌ میان‌ معلوم‌ و عالم‌ نسبت‌ غریت‌ است‌ نه‌ عینیت‌. ذات‌ اشیاء تصورات‌ خدا هستند که‌ با خدا از قدیم‌ بوده‌اند؛ خدا واحد است‌ و تصوراتش‌ کثیرند. خدا قائم‌ بالذات‌ است‌ و تصورات‌ از لحاظ‌ وجود، قائم‌ به‌ ذهن‌ خدا هستند. ذات‌ خدا از هرگونه‌ حد و تعینی‌ برکنار است‌ تصورات‌ گرچه‌ از حیث‌ کمیت‌ نامحدودند از حیث‌ صورت‌ محدود و متعینند و برای‌ خود اختصاصات‌ یا ذاتی‌ اصیل‌ که‌ در قرآن‌ شاکلة‌ (2) چنان‌ که‌ قرآن‌ می‌گوید: «خدا از حدود و تعینات‌ اشیاء برتر است‌ ؛ او به‌ هیچ‌ چیز نمی‌ماند؛ خدا سمیع‌ و بصیر است‌». و باز می‌گوید: «سپاس‌ و ستایش‌ او را سزاست‌ زیرا او برتر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ در وصفش‌ می‌گویند.» (3) ذات‌ خدا مطلق‌ است‌؛
خدا با هیچ‌ یک‌ از موجودات‌ مخلوق‌ قابل‌ قیاس‌ نیست‌. خدا در معانی‌ زیر یعنی‌ واجب‌ الوجود بودن‌، «لم‌ یلد» بودن‌ و خود علت‌ خود بودن‌ و موجود بالذات‌ بودند و قائم‌ بالذات‌ بودن‌ و مطلق‌ بودن‌، و همچنین‌ از این‌ نظر که‌ غیر قابل‌ شناخت‌ و غیرقابل‌ ظهور برای‌ دگران‌ است‌، درست‌ مقابل‌ ممکنات‌ و مخلوقات‌ و اشیاء متعینه‌ی‌ این‌ جهان‌ نمودی‌ قرار دارد. همچنین‌ خدا فوق‌ استدلال‌ و تعقل‌ است‌، چنان‌ که‌ قرآن‌ گوید: «او دانای‌ غیب‌ عالم‌ است‌ هیچ‌ کس‌ بر عالم‌ غیب‌ او آگاه‌ نیست‌. (4)
واحد کثیر
خالق‌ است‌ مخلوق‌ است‌
رب‌ است‌ مربوب‌ است‌
اله‌ است‌ مألوه‌ است‌
مالک‌ است‌ مملوک‌ است‌.
ما از رگ‌ گردن‌ انسان‌ به‌ او نزدیک‌تریم‌. (5) ما به‌ او (محمدص‌) از شما نزدیک‌تریم‌، اما شما معرفت‌ و بصیرت‌ ندارید. (6) حضور خدا در آیه‌های‌ زیرین‌ وضوح‌ تمام‌ دارد:
مشرق‌ و مغرب‌ از آن‌ خداست‌، به‌ هر جا روی‌ کنید به‌ سوی‌ خدا روی‌ آورده‌اید خدا به‌ همه‌ جا محیط‌ و به‌ هر چیز داناست‌. (7) و خدا به‌ همه‌ی‌ چیز احاطه‌ و آگاهی‌ دارد. (8) و هر کجا باشید. خدا باشماست‌. (9) اول‌ و آخر هستی‌ و پیدا و پنهان‌ وجود اوست‌ و به‌ همه‌ امور عالم‌ آگاه‌ است‌. (10)
صوفی‌ بر طبق‌ قرآن‌ معتقد است‌ که‌ خدا موجود است‌ و به‌ همه‌ چیز علم‌ دارد. عالم‌ متضمن‌ علم‌ و شی‌ء معلوم‌ است‌، پس‌ خدا عالم‌ به‌ محتوای‌ ذهن‌ خود یعنی‌ فکر خویش‌ است‌.
قرآن‌ این‌ مشخصات‌ را «شاکلة‌» نامیده‌ است‌. چون‌ ذوات‌ غیرمخلوق‌ و تغییر ناپذیرند، مشخصات‌ یا امکانات‌ استعدادی‌ ایشان‌ نیز غیرمخلوق‌ و ثابت‌ خواهند بود. در هر حال‌ به‌ طوری‌ که‌ در بالا دانستیم‌، آفرینش‌ جزء تجلی‌ خارجی‌ یا فعلیت‌ یافتن‌ معلومات‌ خدا یا ذوات‌ چیزی‌ نیست‌. صوفی‌ معتقد است‌ که‌ رمز آفرینش‌ این‌ است‌ که‌ خدا خود را در معلومات‌ خود متجلی‌ سازد و در این‌ تجلی‌ خدا خود بدان‌ گونه‌ که‌ بود و هست‌ و خواهد بود، ثابت‌ و لایتغیر باقی‌ بماند. خدا در عین‌ آنکه‌ واهب‌ ذات‌ خود هست‌، حافظ‌ ذات‌ خویش‌ نیز هست‌ و در این‌ کثرت‌ وحدتش‌ باقی‌ است‌. اوست‌ محمل‌ آنچه‌ به‌ تجلی‌ و ظهور آمده‌ و آنچه‌ به‌ هنگام‌ ظهور، تجلی‌ نیافته‌ و در غیبت‌ باقی‌ مانده‌ است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌: اول‌ و آخر هستی‌ و آشکار و پنهان‌ وجود همه‌ اوست‌ و به‌ تمام‌ امور عالم‌ داناست‌. (سوره‌ی‌ 57، آیه‌ی‌ 3). 

«وجودی‌ بی‌ مانند و یگانه‌؛ او با وجود یگانگی‌ و بی‌ مانندیش‌ خود را در صورت‌ هر چیز متجلی‌ ساخته‌ است‌». ابن‌ عربی‌ می‌گوید: «سپاس‌ خدای‌ راست‌ که‌ اشیاء را بیافرید و خود ذات‌ آن‌ اشیاء است‌، یعنی‌ به‌ آنها وجود خارجی‌ اعطا کرد».
پس‌ وقتی‌ که‌ اشیاء هستی‌ خود را از خدا که‌ خود کل‌ موجودات‌ است‌ می‌گیرند، ضرورتاً چنین‌ نتیجه‌ می‌گردد که‌ کلیه‌ی‌ صفات‌، مانند حیات‌ و علم‌ و اراده‌ و قدرت‌ و سمع‌ و بصر و کلام‌، تنها از آن‌ خداست‌. مطابق‌ بیان‌ عبدالکریم‌ جیلانی‌ ، چون‌ صوفی‌ معنی‌ حقیقی‌ خدا را بداند و به‌ جز خدا کسی‌ با او نباشد بر او آشکار می‌گردد که‌ شنیدن‌ او شنیدن‌ خداست‌، دیدنش‌ و کلامش‌ و حیاتش‌ و علمش‌ و اراده‌اش‌ و قدرتش‌ از آن‌ خداست‌، و نیز پی‌ می‌برد که‌ تمام‌ صفات‌ مذکور به‌ عاریت‌ گرفته‌ شده‌اند و از روی‌ حکمت‌ بر انسان‌ عارض‌ شده‌اند، در حالی‌ که‌ واقعاً این‌ صفات‌ به‌ خدا متعلقند (این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ توحید صفاتی‌ و نتیجه‌ی‌ ضروری‌ توحید ذاتی‌ خوانده‌ شده‌ است‌). 

صفات‌ منشأ یا مصدر افعالند و افعال‌ از صفات‌ صادر می‌شوند. وقتی‌ که‌ صفات‌ حقیقتاً متعلق‌ به‌ خدا باشند، ضرورتاً این‌ نتیجه‌ گرفته‌ می‌شود که‌ خدا خود فاعل‌ یا عامل‌ است‌. ما، مطابق‌ قرآن‌ ، از ذوات‌ اشیاء افعال‌ را سلب‌ می‌کنیم‌، درست‌ همان‌ طور که‌ وجود صفات‌ را از آنها نفی‌ می‌کنیم‌ (توحید فعلی‌). تنها خدا وجود دارد، خدا دارای‌ صفات‌ است‌ و فاعل‌ حقیقی‌ اوست‌ و آنچه‌ در زمین‌ و آسمان‌ است‌ به‌ خدا تعلق‌ دارد. تنها اله‌ و خدای‌ منحصر به‌ فرد اوست‌ (توحید در آثار). 

آن‌گاه‌ که‌ حقیقت‌ بر من‌ آشکار گردد، شهود عظمت‌ آن‌ هستیم‌ را فرا می‌گیرد، و چون‌ ادراک‌ و شهود حقیقت‌ دست‌ دهد در پرتو آن‌ محو می‌شوم‌. و آن‌گاه‌ که‌ از خویشتن‌ خویش‌ بیرون‌ می‌روم‌ و قیود دیرگسل‌ انانیت‌ را می‌گسلم‌ دیگر خود نیستم‌ و همه‌ او هستم‌. بنابراین‌ حالت‌ وصل‌ که‌ همان‌ فنای‌ در او و رهایی‌ از خویش‌ است‌، ملازم‌ با شهود حقیقت‌ است‌ و حالت‌ استقلال‌ وجود و حفظ‌ انانیت‌ چیزی‌ جز غیبت‌ از حقیقت‌ نیست‌. بدین‌ ترتیب‌ اتحاد و یگانگی‌ با او مرا از خود جدا می‌سازد و این‌ همان‌ حالت‌ وصل‌ است‌، و در این‌ هنگام‌ من‌ نیستم‌ و اوست‌، خدای‌ بزرگ‌. (11)
حال‌ که‌ تعریف‌ ماهیت‌ تصوف‌ را در دو مفهوم‌ باطنی‌ و ظاهری‌ آن‌ به‌ دست‌ دادیم‌، سیر تاریخی‌ تعلیمات‌ باطنی‌ تصوف‌ اسلامی‌ را دنبال‌ می‌کنیم‌. مضافاً اینکه‌ تاکنون‌ کسی‌ به‌ نوشتن‌ تاریخ‌ تصوف‌ اسلامی‌ مبادرت‌ نورزیده‌ است‌. 

جامی‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ و نویسندگان‌ عرفانی‌ ایران‌ می‌گوید: اولین‌ نماینده‌ی‌ آیین‌ عمقی‌ تصوف‌، ذوالنون‌ مصری‌ یا نوبه‌ای‌ (متوفی‌ به‌ سال‌ 245 هجری‌) بود که‌ شاگرد فقیه‌ معروف‌ مالک‌ بن‌ انس‌ محسوب‌ می‌شد. تعلیمات‌ ذوالنون‌ را جنید بغدادی‌ (متوفی‌ به‌ سال‌ 297 هجری‌) یادداشت‌ و منظم‌ کرد. آیینهای‌ جنید به‌ وسیله‌ی‌ شاگردش‌، ابوبکر شبلی‌ خراسانی‌ (متوفی‌ به‌ سال‌ 335 هجری‌)، آشکارا تبلیغ‌ شدند و هم‌ او بود که‌ تعلیمات‌ تصوف‌ را از اعماق‌ قلب‌ بیرون‌ آورد و علی‌ رؤس‌ الاشهاد جلوه‌گر ساخت‌، درست‌ بدان‌گونه‌ که‌ سقراط‌ فلسفه‌ را از آسمان‌ به‌ زمین‌ آورده‌ بود. ابونصر سراج‌ (متوفی‌ به‌ سال‌ 378 هجری‌) تعلیمات‌ مزبور را در کتاب‌ خود موسوم‌ به‌ لمع‌ وارد کرد و از آن‌ پس‌ ابوالقاسم‌ قشیری‌ (متوفی‌ به‌ سال‌ 437 هجری‌) در رساله‌ی‌ قشیریه‌ آنها را مرتب‌ کرد. اما اولین‌ کسی‌ که‌ این‌ نظام‌ را در باطن‌گرایی‌ اسلامی‌ وارد کرد و آن‌ را مدون‌ ساخت‌، صوفی‌ بزرگ‌ شیخ‌ محی‌ الدین‌ ابن‌ عربی‌ بود که‌ در 560 هجری‌ در مرسیه‌ واقع‌ در جنوب‌ شرقی‌ اسپانیا به‌ دنیا آمد. (12) 

دیگر روایتها در معنای‌ صوفی‌
در اینجا برخی‌ از روایتها در مورد طایفه‌ صوفیه‌ را مرور می‌کنیم‌:
1- ابوالقاسم‌ قشیری‌ درباره‌ نام‌ صوفی‌ می‌گوید:
«استعمال‌ این‌ نام‌ بر این‌ طایفه‌، جا افتاده‌ که‌ بر یک‌ شخص‌، صوفی‌ می‌گویند و به‌ جماعت‌ آنان‌ صوفیّه‌ و به‌ منسوبان‌، متصوّف‌ و متصوّفه‌، و هیچ‌ مبنای‌ قیاسی‌ و اشتقاقی‌ پدر زبان‌ عربی‌ ندارد. ظاهراً این‌ کلمه‌ همانند یک‌ لقب‌ به‌ کاربرده‌ شده‌ است‌.» (13)
امّا باید گفت‌ که‌ نظر قشیری‌ درست‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا که‌ لقب‌ هم‌، بی‌مناسبت‌ به‌ کسی‌ یا جماعتی‌ داده‌ نمی‌شود و صرفاً ادّعای‌ لقب‌ بودن‌ کلمه‌ای‌ ما را از علّت‌ و انگیزه‌ی‌ کاربرد و نحوه‌ی‌ اشتقاق‌ آن‌ بی‌نیاز نمی‌گرداند.
2- انتساب‌ به‌ «صَفِّه‌» که‌ گروهی‌ از اصحاب‌ رسول‌ اکرم‌ صلوات‌ اله‌ علیه‌ و آله‌ در صّفه‌ مسجد پیغمبر سکونت‌ داشتند، که‌ در نهایت‌ فقر زندگی‌ می‌کردند. (14)
قشیری‌ این‌ نظر را نقل‌ نموده‌ است‌، امّا به‌ این‌ دلیل‌ که‌ نسبت‌ به‌ صفّه‌ بروزن‌ صوفی‌ نیاید آن‌ را رد کرده‌ است‌ و این‌ رد، صحیح‌ به‌ نظر می‌رسد، اگر چه‌ زمخشری‌ در «اساس‌ البلاغة‌» می‌کوشد تا با تکلّفی‌ این‌ اشتقاق‌ را توجیه‌ نماید بدینسان‌ که‌ یکی‌ از دو قاء صفّه‌ در نسبت‌، به‌ خاطر تخفیف‌ و او تبدیل‌ شده‌ است‌.
3. اشتقاق‌ از کلمه‌ی‌ «صفا» به‌ مناسب‌ آنکه‌ صوفیان‌ در اثر ریاضت‌ به‌ صفا و روشنایی‌ درون‌ دست‌ یافته‌ و آینه‌ی‌ دلشان‌ در اثر مکاشفات‌ و مشاهدات‌ روشن‌ و صافی‌ می‌گردد.
قشیری‌ این‌ توجیه‌ را ناموجّه‌ می‌شمارد، که‌ براساس‌ قواعد عرف‌ چنین‌ اشتقاقی‌ ممکن‌ نیست‌، چه‌ صفا ناقص‌ واوی‌، و صوفی‌ اجوف‌ واوی‌ست‌، و اصلاً دو کلمه‌ هم‌ ریشه‌ نیستند. 

در اینکه‌ صوفی‌ منسوب‌ به‌ صفا است‌ پنج‌ توجیه‌ است‌ از این‌ قرار:
الف‌) به‌ (صُفوه‌) بضم‌ صاد و سکون‌ فاء بروزن‌ (غُرفه‌) منسوب‌ باشد به‌ معنی‌ برگزیده‌، از این‌ جهت‌ که‌ صوفی‌ برگزیده‌ی‌ افراد بشر است‌. در این‌ نسبت‌ نیز، باید صفوی‌ می‌شد، نه‌ صوفی‌.
ب‌) به‌ (صَفو) با فتح‌ صاد و سکون‌ فاء بدون‌ تاء منسوب‌ باشد، که‌ به‌ معنی‌ نخبه‌ و برگزیده‌ است‌. در این‌ مورد هم‌ همان‌ اشکال‌ صفوه‌ پیش‌ می‌آید.
ج‌) منسوب‌ به‌ (صفی‌) به‌ معنی‌ اهل‌ صفا (15) و این‌ درست‌ نیست‌ برای‌ اینکه‌ نسبت‌ به‌ صفی‌ و علی‌، صفوی‌ و علوی‌ می‌شود، نه‌ صوفی‌.
د) به‌ صفابقصر جمع‌ صفات‌ به‌ معنی‌ سنگ‌ سخت‌ به‌ این‌ مناسبت‌ که‌ صوفی‌ در ایمان‌ متصلب‌ است‌.
ه‌) از (مصافاة‌) مشتق‌ باشد، به‌ این‌ معنی‌ که‌ کلمه‌ صوفی‌ به‌ صیغه‌ی‌ فعل‌ مجهول‌ ماضی‌ از باب‌ مفاعله‌ بوده‌ و از کثرت‌ استعمال‌ به‌ صورت‌ یاء نسبت‌ درآمده‌ است‌. (16)
ادعای‌ اشتقاق‌ صوفی‌ از صفا، بعید نیست‌ که‌ ناشی‌ از غرور و دعاوی‌ صوفیّه‌ بوده‌ باشد، چنان‌ که‌ ابوالعلاءِ معرّی‌ (فوت‌ 449 ه‌) آنان‌ را به‌ خاطر این‌ ادّعا، مورد طعن‌ و مسخره‌، قرار داده‌ و می‌گوید:
صوفیّة‌ م'ارَضوُاللِصّوفِ نِسبتهم‌ حَتّی‌' ادَّعوُانَّهم‌ مِنْ ط'اعَةٍ صوُفوا (17)
4. نسبت‌ صوفی‌، به‌ «صف‌» به‌ لحاظ‌ اینکه‌ از جهت‌ حضور قلب‌ و تقرّب‌ به‌ درگاه‌ الهی‌، نسبت‌ به‌ دیگران‌ در صف‌ اوّل‌ قرار دارند. امّا قشیری‌ این‌ نظر را هم‌ به‌ دلیل‌ موافق‌ نبودنش‌ با قواعد زبان‌ عربی‌ مردود می‌شمارد که‌ نسبت‌ به‌ صفّ، صفّی‌ است‌، نه‌ «صوفی‌». (18)
5. صوفی‌ و تصوّف‌ مأخوذ از کلمه‌ یونانی‌ «سوفیا، سوفوس‌» و تئوسوفیا (19) است‌ که‌ به‌ معنی‌ حکمت‌، حکیم‌، و عرفان‌ است‌.
این‌ نظر را ابوریحان‌ بیرونی‌ (فوت‌ 440 ه‌) مطرح‌ کرده‌، (20) وعدّه‌ای‌ از محقّقان‌ غرب‌ و شرق‌ نیز آن‌ را تأیید کرده‌اند مانند فون‌ هامر از مستشرقان‌، و استاد عبدالعزیز اسلامبولی‌، و استاد محمّد لطفی‌، از محقّقان‌ اسلامی‌ (21) امّا اکثر محقّقان‌ این‌ نظر را نپذیرفته‌ و منطقی‌ ندانسته‌اند. از جمله‌ نیکلسون‌ و ماسینیون‌ که‌ نظر تولد را، در غلط‌ بودن‌ این‌ فرض‌، تأیید کرده‌اند. «نولد» که‌ در مجله‌ی‌ شرق‌شناسان‌ آلمان‌ (22) «اضافه‌ بر دلایل‌ متین‌ دیگری‌ که‌ اقامه‌ کرده‌، نشان‌ می‌دهد که‌ سین‌ یونانی‌ «سیگما»، همه‌ جا در عربی‌، «سین‌» ترجمه‌ شده‌، نه‌ «صاد» و نیز در لغت‌ آرامی‌، کلمه‌ای‌ نیست‌ که‌ واسطه‌ی‌ انتقال‌ «سوفیا» به‌ «صوفی‌» محسوب‌ شود.» (23) و نیز پیدایش‌ کلمه‌ی‌ صوفی‌ بنابر تحقیق‌ دقیق‌، پیش‌ از نهضت‌ ترجمه‌ است‌، در صورتی‌ که‌ اگر از کلمه‌ی‌ یونانی‌ گرفته‌ می‌شد بایستی‌ بعد از نهضت‌ ترجمه‌ پدید می‌آمد (نهضت‌ ترجمه‌ از زمان‌ خلافت‌ مأمون‌ از نیمه‌ دوّم‌ قرن‌ دوّم‌ آغاز شد، در صورتی‌ که‌ عنوان‌ صوفی‌ در نیمه‌ اوّل‌ قرن‌ دوّم‌ وجود داشت‌) و از قراین‌ ضعف‌ این‌ نظریه‌ موارد زیر را هم‌ می‌توان‌ متذکر شد: 

الف‌) «سوفیا» در استعمال‌ یونانی‌، همچون‌ ترجمه‌اش‌ «حکمت‌»، بیشتر مربوط‌ به‌ طبیعیات‌ و طبّ بود، نه‌ الهیّات‌ و معرفت‌ باطنی‌.
ب‌) ادبای‌ عرب‌، نسبت‌ به‌ لغتهای‌ بیگانه‌ای‌ که‌ وارد زبان‌ عربی‌ می‌شد، حساس‌ بودند و همیشه‌ این‌ کلمات‌ اجنبی‌ را مشخص‌ می‌کردند. بنابراین‌ اگر صوفی‌ و تصوّف‌، از زبان‌ یونانی‌ وارد عربی‌ می‌شد، حتماً مورد توجه‌ و تذکر ادبا و علمای‌ زبان‌ عرب‌ قرار می‌گرفت‌ و در تألیفات‌ متعددی‌ مطرح‌ می‌گردید.
به‌ هر حال‌ اگر تشابه‌ را دلیل‌ اقتباس‌ بدانیم‌، چه‌ ترجیحی‌ دارد که‌ لغت‌ را اصلاً عربی‌ فرض‌ نکنیم‌ که‌ بعداً وارد زبان‌ یونانی‌ شده‌ باشد، مخصوصاً که‌ بنا به‌ روایاتی‌ این‌ لغت‌ استعمال‌ دیرینه‌ای‌ در زبان‌ و محیط‌ عربستان‌ داشته‌ است‌ چنان‌ که‌ بعداً متذکّر خواهیم‌ شد.
6. بعضی‌ گفته‌اند که‌ لغت‌ صوفی‌ از صوفانه‌ می‌آید که‌ گیاه‌ نازک‌ کوتاهی‌ است‌ و چون‌ صوفیّه‌ به‌ گیاه‌ صحرا قناعت‌ می‌کردند، به‌ این‌ مناسبت‌ «صوفی‌» نامیده‌ شدند.
امّا این‌ دیدگاه‌ نیز صحیح‌ نیست‌. زیرا نسبت‌ به‌ «صوفانه‌»، «صوفانی‌» است‌، نه‌ صوفی‌. (24)
7. از صوفة‌ القفا، یعنی‌ موهایی‌ که‌ در قسمت‌ مؤخر پشت‌ سر می‌روید، به‌ مناسبت‌ آنکه‌ صوفی‌ هم‌ همانند این‌ موهاء، نرم‌ و آرام‌ است‌، این‌ هم‌ توجیهی‌ است‌ دور از ذوق‌ و منطق‌ و قواعد عربی‌ چه‌ منسوب‌ به‌ صوفان‌، صوفانی‌ می‌شود نه‌ صوفی‌.
8. اشتقاق‌ صوفی‌ از «صوفه‌» که‌ لقب‌ مردی‌ بود و گویا نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ کلّی‌ خود را وقف‌ خدمت‌ به‌ خدا کرده‌ است‌ و مجاور کعبه‌ و بعدها متولّی‌ قسمتی‌ از مناسک‌ آن‌ شده‌ است‌. اسم‌ واقعی‌ این‌ شخص‌ «غوث‌ بن‌مرّ» بوده‌ و زهادی‌ که‌ به‌ خاطر خدا دست‌ از دنیا می‌کشیدند، به‌ خاطر شباهت‌ به‌ «صوفه‌» صوفی‌ نامیده‌ می‌شدند. غوث‌ که‌ لقب‌ صوفه‌ (25) پیدا کرد، این‌ لقب‌ پس‌ از وی‌، در فرزندان‌ او هم‌ ادامه‌ یافت‌ و حتّی‌ به‌ متولّیان‌ قسمتی‌ از امور کعبه‌ و قائمان‌ به‌ مناسک‌ آن‌ هم‌ صوفه‌ یا صوفان‌ اطلاق‌ می‌شد و بعداً به‌ زهاد و ناسکان‌ دیگر هم‌ اطلاق‌ شد. (26) پیر جمال‌ اردستانی‌ هم‌ که‌ یکی‌ از بزرگان‌ مؤلّفین‌ صوفیّه‌ است‌، این‌ احتمال‌ را که‌ صوفی‌ مأخوذ از «بنی‌ صوفه‌» باشد نقل‌ می‌کند.
استاد همایی‌ درباره‌ی‌ این‌ نظر می‌گوید:
«این‌ اشتقاق‌ هم‌ ظاهراً راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌برد، زیرا بنی‌ صوفه‌ مردمی‌ خدمتگزار و اغلب‌ اهل‌ زهد و عبادت‌ بوده‌اند و جماعت‌ صوفیّه‌ را با آن‌ مردم‌ مناسبتی‌ هست‌. ولیکن‌ به‌ طور قطع‌ و یقین‌ و به‌ ضرس‌ قاطع‌ هم‌ نمی‌توان‌ این‌ معنی‌ را پذیرفت‌ و گفت‌ که‌ علت‌ واقعی‌ تسمیه‌، همین‌ بوده‌ است‌.» (27)
9. اشتقاق‌ صوفی‌ از «صوف‌» به‌ معنی‌ پشم‌ که‌ مورد قبول‌ و تأیید اکثر صوفیّه‌ و محققان‌ است‌ و نسبت‌ به‌ نظرات‌ و احتمالات‌ دیگر معقول‌تر می‌باشد و با شواهد و قراین‌ متعدد تاریخی‌ مطابقت‌ دارد.
از جمله‌ قراین‌ صحت‌ این‌ نظر موارد زیر است‌:
الف‌) تأیید و قبول‌ بزرگان‌ تصوّف‌ و عرفان‌ اسلامی‌
ابونصر سراج‌ طوسی‌ (فوت‌ 378 ه‌) این‌ نظر را پذیرفته‌ و می‌گوید:
«دلیل‌ آنکه‌ اهل‌ تصوّف‌ را همانند علما و زهّاد و محدّثان‌،

/ 0 نظر / 27 بازدید