|
تصوف چیست؟
معنای صوفی
دانشوران بر سر مبدأ اشتقاق کلمهی صوفی قیل و قال بسیار میکنند. ولی نظر من ابن است که دربارهی مفهوم دقیق آن دلیلی برای جدال وجود ندارد. اکنون نظری سریع و اجمالی به کوششهای مختلفی که علمای لغت و فرهنگنویسان در این باره به عمل آوردهاند میافکنیم:
1. بعضی میگویند صوفیان به واسطهی پاکی (صفا)ی دلشان و به خاطر خلوص عملشان (آثار) ملقب به صوفی شدهاند. به قول بشر بن حارث «صوفی آن است که دلش نسبت به خدا بیریا (با صفا) باشد». اما اگر بپذیریم که کلمهی صفوی از «صفا» مشتق میشود باید صورت درست این کلمه صفوی باشد نه صوفی!
2. گروه دیگری تصور میکنند صوفیان از این نظر صوفی نام گرفتهاند که در حضور خداوند در مرتبهی (صف) اول قرار دارند و این بدان سبب است که سیر آرمانهای ایشان و حرکت قلبشان و توقف سر آنها به سوی اوست. به هر حال چنانچه کلمهی صوفی به صف (مرتبه) راجع باشد ناچار صورت این کلمه صفی خواهد بود نه صوفی.
3. بعضی دیگر گفتهاند ایشان را از آن جهت صوفی خواندهاند که صفاتشان شبیه به صفات، اصحاب صُغه است که در زمان پیامبر خدا به سر میبردند. اصحاب صفه یار و دیار را ترک میگفتند و از خاندان و دوستان دوری میگزیدند و از مناع دنیا فقط به اندازهی ضرورت برمیداشتند تا بدن عریان خویش را بپوشانند و رنج گرسنگی را التیام بخشند. از یکی از اینان پرسیدند صوفی کیست؟ جواب داد «صوفی کسی است که نه مالک و نه مملوک باشد»، و از این بیان منظورش آن بود که صوفی بندهی آرزوها و شهوات خویش نیست. اما اگر واژهی صوفی از صفه گرفته شده باشد باید صورت درست آن صفی باشد و نه صوفی.
4. آخرین نظر در این باره آن است که گفتهاند صوفیان را به خاطر عادتی که به پوشیدن صوف (پشم) داشتهاند صوفی گفتهاند. در هر حال اگر اشتقاق کلمه صوفی از صوف مودر قبول قرار گیرد، شکل این کلمه درست است و این تغییر از منظر فن اشتقاق صحیح خواهد بود. ابوبکر کلاباذی (1) میگوید این کلمه در عین آنکه از واژهی صوف آمده واجد معانی لازم چون: اعراض از دنیا، روح را متمایل به جهان دیگر کردن، دائم السفر بودن، اعراض جستن روح از لذات جسمانی، ترک یار و دیار گفتن، تهذیب سلوک، پالایش دل، شرح صدر و استعداد ارشاد نیز هست.
ابن خلدون نیز بر این عقیده بود که واژهی صوفی از صوف مشتق است ولی لازم است به یاد داشته باشیم که صرفاً با پوشیدن پارچهی درشت مویین و صوف خشن نمیتوان صوفی شد. همان طوری که هجویری گفته است پاکی (صفا) موهبتی است الاهی و صوف لباسی است در خور گوسفندان این بیان نظم دلکش سعدی را به یاد میآورد که میفرماید:
در کوه و دشت هر سبعی صوفیی بدی گر هیچ سودمند بدی صوف بیصفا.
مطابق تحقیقات و پژوهشهایی که امام قشیری کرده، کلمهی صوفی اندکی پیش از انقضای قرن دوم هجری یا 822 مسیحی مقبولیت عام یافت. پس از درگذشت رسول اکرم(ص) صحابت عنوانی بود که به وسیلهی مردم آن عصر پذیرفته شد. این مردم به هیچ عنوان دیگری نیاز نداشتند، زیرا صحابی بودن به اتفاق آرای عالیترین و بهترین عنوان به شمار میرفت. در آن عصر کسانی که با اصحاب پیامبر معاشرت داشتند تابعان نامیده شدند و تابعان عنوانی بود که به پیروان تابعان اطلاق میگردید.
امام قشیری صاحب رسالهی قشیریه تصوف را به معنی صفا یعنی پاکیزگی حیات درون و برون میگیرد و اظهار میدارد که «صفا چیزی است شایان ستایش که به هر زبانی میتوان ابراز کرد و از ضد آنکه آلودگی و ناپاکی است باید اجتناب ورزید.» از ابوالحسین نوری پرسیدند تصوف چیست؟ وی در جواب گفت: «تصوف چیزی جز ترک لذات نفسانی نیست». از نظر ابوعلی قزوینی تصوف چیزی غیر از آدابی خرسندی آور نیست. ابوسهل صعلو کی تصوف را «پرهیز از چون و چرا» تعریف میکند، و عقیدهی ابومحمد جریری این است که تصوف عبارت است از تخلق به عادات حسنه و رهایش قلب از شهوات قلب از شهوات و وسوسههای شیطانی.
پس موافق گفتار این صوفیان بزرگ روشن میشود که تصوف چیزی جز پالایش و تهذیب حواس واراده نیست. تصوف عبارت از فنای ارادهی فرد در ارادهی الاهی است و آن ایجاد سدمحکمی است بین طهارت دل و یاجوج و مأجوج لذات و شهوات. به عبارت دیگر تصوف انضباط فردی است یعنی اجرای او امر و پرهیز از نواهی. به این ترتیب تصوف، انضباط صرف اسلامی است. در این نظام با عمل به وظایف و الزاماتی که هیچ گاه نباید ترک شوند، شخصیت و حیات معنوی فرد مسلم تکون مییابد.
اصحاب یمین مردمی هستند که به جهان غیب ایمان دارند، نماز میگزارند و در دلهای خود به روز بازپسین ایمانی استوار دارند. آنان در پرتو لطف پرودرگار خویش در راه راست میخرامند. اصحاب شمال آنهایی هستند که ایمان را به یکسو انداختهاند و در پی خدایان دروغین میروند. قرآن اینان را به مردمی که هدایت را به ضلالت فروختهاند و از راه راست منحرف شدهاند توصیف میکند. بنابراین طبقهبندی، ملاک داوری دل آگاهی است، اما باید دید که دل آگاهان یا «مقربان» کیانند. مقربان همان اصحاب یمین نیستند، چه اگر بودند لزومی نداشت تا در یک طبقه دیگر ذکر گردند. به عقیدهی صوفیان، مقربان کسانی هستند که نه تنها به صراط مستقیم خدا میگرایند، بلکه رابطهی صحیح بین حق و خلق یا بین خالق و مخلوق و یا بین خدا و انسان نیز بر آنان پوشیده نیست. برای اینکه مطلب بیشتر روشن شود میگوییم اصحاب یمین آنهایی هستند که خالق خود را به عنوان الله یا خدای خویش مینگرند و فقط از او کمک میجویند و اعتقاد دارند که به جز او خدای نیست و بر ماست که او را بندگی کنیم و از او یاری جوییم. اما کسانی که خدایانی برای خویش میسازند و ایشان را عبادت میکنند و از ایشان استمداد میجویند و دینی را که خدای واحد مهربان فرستاده است رد میکنند، اصحاب شمال نام میگیرند. بالاخره مقربان آنهایی هستند که نه تنها خالق خود را خدای خود میداند و او را فقط میپرستند و از او کمک میخواهند بلکه از رابطهی نزدیکی که میان ایشان و خالقشان وجود دارد آگاهند. از این نظر است که صوفی بزرگ شیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب معروف عوارف المعارف (فصل اول) میگوید گرچه اصطلاح صوفی در قرآن کریم استعمال نشده است، کلمهی «مقرب» بر همان معنی که از اصطلاح صوفی منظور است دلالت ضمنی دارد.
نسبت حق و خلق
اکنون با اندکی تفصیل به بررسی ماهیت رابطهی دقیق بین حق و خلق چنان که در قرآن آمده است میپردازیم.
در بادی نظر واضح است که قرآن نظریهی کثرتگرایی یا تکثر موجودات را تعلیم میکند. علیرغم دعاوی واحد باوری (Singularism) ، قرآن غیریت خلق یا مخلوق و جدایی آنها را از خدا خاطر نشان میسازد. این «غیریت» فرضی و موهوم نیست بلکه واقعی است. حق یا خدا آن واحدی است که وجود دارد و دارای صفات بیشمار است، اشیاء یا تکثرات هستی، اموری وجودی و دارای صفاتی خاص هستند. از لحاظ ظاهر، اشیاء آفریدهی خدا هستند و خدا خالق اشیاء است. چنان که در قرآن آمده است «خدا خالق تمام اشیاء است». اما از لحاظ باطن، اشیاء تصورات خدا هستند، خدا علم براشیاء دارد یعنی عالم بر آنهاست، و خدا پیش از آنکه اشیاء را بیافریند به آنها علم داشته است. اشیاء قبل از آنکه آفریده شوند در علم خدا همچون تصوراتی موجود بودند و به قول قرآن «او عالم به کل اشیاء است».
(4) منفعل است و دارای هیچ گونه وجود یا صفت وجودی نیست. معلوم، فعال نیست. (4) عالم فعال است.
از این بیان روشن میشود که نسبت میان معلوم و عالم نسبت غریت است نه عینیت. ذات اشیاء تصورات خدا هستند که با خدا از قدیم بودهاند؛ خدا واحد است و تصوراتش کثیرند. خدا قائم بالذات است و تصورات از لحاظ وجود، قائم به ذهن خدا هستند. ذات خدا از هرگونه حد و تعینی برکنار است تصورات گرچه از حیث کمیت نامحدودند از حیث صورت محدود و متعینند و برای خود اختصاصات یا ذاتی اصیل که در قرآن شاکلة (2) چنان که قرآن میگوید: «خدا از حدود و تعینات اشیاء برتر است ؛ او به هیچ چیز نمیماند؛ خدا سمیع و بصیر است». و باز میگوید: «سپاس و ستایش او را سزاست زیرا او برتر از آن چیزی است که در وصفش میگویند.» (3) ذات خدا مطلق است؛
خدا با هیچ یک از موجودات مخلوق قابل قیاس نیست. خدا در معانی زیر یعنی واجب الوجود بودن، «لم یلد» بودن و خود علت خود بودن و موجود بالذات بودند و قائم بالذات بودن و مطلق بودن، و همچنین از این نظر که غیر قابل شناخت و غیرقابل ظهور برای دگران است، درست مقابل ممکنات و مخلوقات و اشیاء متعینهی این جهان نمودی قرار دارد. همچنین خدا فوق استدلال و تعقل است، چنان که قرآن گوید: «او دانای غیب عالم است هیچ کس بر عالم غیب او آگاه نیست. (4)
واحد کثیر
خالق است مخلوق است
رب است مربوب است
اله است مألوه است
مالک است مملوک است.
ما از رگ گردن انسان به او نزدیکتریم. (5) ما به او (محمدص) از شما نزدیکتریم، اما شما معرفت و بصیرت ندارید. (6) حضور خدا در آیههای زیرین وضوح تمام دارد:
مشرق و مغرب از آن خداست، به هر جا روی کنید به سوی خدا روی آوردهاید خدا به همه جا محیط و به هر چیز داناست. (7) و خدا به همهی چیز احاطه و آگاهی دارد. (8) و هر کجا باشید. خدا باشماست. (9) اول و آخر هستی و پیدا و پنهان وجود اوست و به همه امور عالم آگاه است. (10)
صوفی بر طبق قرآن معتقد است که خدا موجود است و به همه چیز علم دارد. عالم متضمن علم و شیء معلوم است، پس خدا عالم به محتوای ذهن خود یعنی فکر خویش است.
قرآن این مشخصات را «شاکلة» نامیده است. چون ذوات غیرمخلوق و تغییر ناپذیرند، مشخصات یا امکانات استعدادی ایشان نیز غیرمخلوق و ثابت خواهند بود. در هر حال به طوری که در بالا دانستیم، آفرینش جزء تجلی خارجی یا فعلیت یافتن معلومات خدا یا ذوات چیزی نیست. صوفی معتقد است که رمز آفرینش این است که خدا خود را در معلومات خود متجلی سازد و در این تجلی خدا خود بدان گونه که بود و هست و خواهد بود، ثابت و لایتغیر باقی بماند. خدا در عین آنکه واهب ذات خود هست، حافظ ذات خویش نیز هست و در این کثرت وحدتش باقی است. اوست محمل آنچه به تجلی و ظهور آمده و آنچه به هنگام ظهور، تجلی نیافته و در غیبت باقی مانده است. در قرآن آمده است: اول و آخر هستی و آشکار و پنهان وجود همه اوست و به تمام امور عالم داناست. (سورهی 57، آیهی 3).
«وجودی بی مانند و یگانه؛ او با وجود یگانگی و بی مانندیش خود را در صورت هر چیز متجلی ساخته است». ابن عربی میگوید: «سپاس خدای راست که اشیاء را بیافرید و خود ذات آن اشیاء است، یعنی به آنها وجود خارجی اعطا کرد».
پس وقتی که اشیاء هستی خود را از خدا که خود کل موجودات است میگیرند، ضرورتاً چنین نتیجه میگردد که کلیهی صفات، مانند حیات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام، تنها از آن خداست. مطابق بیان عبدالکریم جیلانی ، چون صوفی معنی حقیقی خدا را بداند و به جز خدا کسی با او نباشد بر او آشکار میگردد که شنیدن او شنیدن خداست، دیدنش و کلامش و حیاتش و علمش و ارادهاش و قدرتش از آن خداست، و نیز پی میبرد که تمام صفات مذکور به عاریت گرفته شدهاند و از روی حکمت بر انسان عارض شدهاند، در حالی که واقعاً این صفات به خدا متعلقند (این همان چیزی است که توحید صفاتی و نتیجهی ضروری توحید ذاتی خوانده شده است).
صفات منشأ یا مصدر افعالند و افعال از صفات صادر میشوند. وقتی که صفات حقیقتاً متعلق به خدا باشند، ضرورتاً این نتیجه گرفته میشود که خدا خود فاعل یا عامل است. ما، مطابق قرآن ، از ذوات اشیاء افعال را سلب میکنیم، درست همان طور که وجود صفات را از آنها نفی میکنیم (توحید فعلی). تنها خدا وجود دارد، خدا دارای صفات است و فاعل حقیقی اوست و آنچه در زمین و آسمان است به خدا تعلق دارد. تنها اله و خدای منحصر به فرد اوست (توحید در آثار).
آنگاه که حقیقت بر من آشکار گردد، شهود عظمت آن هستیم را فرا میگیرد، و چون ادراک و شهود حقیقت دست دهد در پرتو آن محو میشوم. و آنگاه که از خویشتن خویش بیرون میروم و قیود دیرگسل انانیت را میگسلم دیگر خود نیستم و همه او هستم. بنابراین حالت وصل که همان فنای در او و رهایی از خویش است، ملازم با شهود حقیقت است و حالت استقلال وجود و حفظ انانیت چیزی جز غیبت از حقیقت نیست. بدین ترتیب اتحاد و یگانگی با او مرا از خود جدا میسازد و این همان حالت وصل است، و در این هنگام من نیستم و اوست، خدای بزرگ. (11)
حال که تعریف ماهیت تصوف را در دو مفهوم باطنی و ظاهری آن به دست دادیم، سیر تاریخی تعلیمات باطنی تصوف اسلامی را دنبال میکنیم. مضافاً اینکه تاکنون کسی به نوشتن تاریخ تصوف اسلامی مبادرت نورزیده است.
جامی یکی از بزرگترین شاعران و نویسندگان عرفانی ایران میگوید: اولین نمایندهی آیین عمقی تصوف، ذوالنون مصری یا نوبهای (متوفی به سال 245 هجری) بود که شاگرد فقیه معروف مالک بن انس محسوب میشد. تعلیمات ذوالنون را جنید بغدادی (متوفی به سال 297 هجری) یادداشت و منظم کرد. آیینهای جنید به وسیلهی شاگردش، ابوبکر شبلی خراسانی (متوفی به سال 335 هجری)، آشکارا تبلیغ شدند و هم او بود که تعلیمات تصوف را از اعماق قلب بیرون آورد و علی رؤس الاشهاد جلوهگر ساخت، درست بدانگونه که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورده بود. ابونصر سراج (متوفی به سال 378 هجری) تعلیمات مزبور را در کتاب خود موسوم به لمع وارد کرد و از آن پس ابوالقاسم قشیری (متوفی به سال 437 هجری) در رسالهی قشیریه آنها را مرتب کرد. اما اولین کسی که این نظام را در باطنگرایی اسلامی وارد کرد و آن را مدون ساخت، صوفی بزرگ شیخ محی الدین ابن عربی بود که در 560 هجری در مرسیه واقع در جنوب شرقی اسپانیا به دنیا آمد. (12)
دیگر روایتها در معنای صوفی
در اینجا برخی از روایتها در مورد طایفه صوفیه را مرور میکنیم:
1- ابوالقاسم قشیری درباره نام صوفی میگوید:
«استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بر یک شخص، صوفی میگویند و به جماعت آنان صوفیّه و به منسوبان، متصوّف و متصوّفه، و هیچ مبنای قیاسی و اشتقاقی پدر زبان عربی ندارد. ظاهراً این کلمه همانند یک لقب به کاربرده شده است.» (13)
امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمیرسد، زیرا که لقب هم، بیمناسبت به کسی یا جماعتی داده نمیشود و صرفاً ادّعای لقب بودن کلمهای ما را از علّت و انگیزهی کاربرد و نحوهی اشتقاق آن بینیاز نمیگرداند.
2- انتساب به «صَفِّه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات اله علیه و آله در صّفه مسجد پیغمبر سکونت داشتند، که در نهایت فقر زندگی میکردند. (14)
قشیری این نظر را نقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بروزن صوفی نیاید آن را رد کرده است و این رد، صحیح به نظر میرسد، اگر چه زمخشری در «اساس البلاغة» میکوشد تا با تکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید بدینسان که یکی از دو قاء صفّه در نسبت، به خاطر تخفیف و او تبدیل شده است.
3. اشتقاق از کلمهی «صفا» به مناسب آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا و روشنایی درون دست یافته و آینهی دلشان در اثر مکاشفات و مشاهدات روشن و صافی میگردد.
قشیری این توجیه را ناموجّه میشمارد، که براساس قواعد عرف چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی، و صوفی اجوف واویست، و اصلاً دو کلمه هم ریشه نیستند.
در اینکه صوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:
الف) به (صُفوه) بضم صاد و سکون فاء بروزن (غُرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیدهی افراد بشر است. در این نسبت نیز، باید صفوی میشد، نه صوفی.
ب) به (صَفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد، که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش میآید.
ج) منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا (15) و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی میشود، نه صوفی.
د) به صفابقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.
ه) از (مصافاة) مشتق باشد، به این معنی که کلمه صوفی به صیغهی فعل مجهول ماضی از باب مفاعله بوده و از کثرت استعمال به صورت یاء نسبت درآمده است. (16)
ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیّه بوده باشد، چنان که ابوالعلاءِ معرّی (فوت 449 ه) آنان را به خاطر این ادّعا، مورد طعن و مسخره، قرار داده و میگوید:
صوفیّة م'ارَضوُاللِصّوفِ نِسبتهم حَتّی' ادَّعوُانَّهم مِنْ ط'اعَةٍ صوُفوا (17)
4. نسبت صوفی، به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرّب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در صف اوّل قرار دارند. امّا قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود میشمارد که نسبت به صفّ، صفّی است، نه «صوفی». (18)
5. صوفی و تصوّف مأخوذ از کلمه یونانی «سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا (19) است که به معنی حکمت، حکیم، و عرفان است.
این نظر را ابوریحان بیرونی (فوت 440 ه) مطرح کرده، (20) وعدّهای از محقّقان غرب و شرق نیز آن را تأیید کردهاند مانند فون هامر از مستشرقان، و استاد عبدالعزیز اسلامبولی، و استاد محمّد لطفی، از محقّقان اسلامی (21) امّا اکثر محقّقان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانستهاند. از جمله نیکلسون و ماسینیون که نظر تولد را، در غلط بودن این فرض، تأیید کردهاند. «نولد» که در مجلهی شرقشناسان آلمان (22) «اضافه بر دلایل متین دیگری که اقامه کرده، نشان میدهد که سین یونانی «سیگما»، همه جا در عربی، «سین» ترجمه شده، نه «صاد» و نیز در لغت آرامی، کلمهای نیست که واسطهی انتقال «سوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» (23) و نیز پیدایش کلمهی صوفی بنابر تحقیق دقیق، پیش از نهضت ترجمه است، در صورتی که اگر از کلمهی یونانی گرفته میشد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید میآمد (نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه دوّم قرن دوّم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی در نیمه اوّل قرن دوّم وجود داشت) و از قراین ضعف این نظریه موارد زیر را هم میتوان متذکر شد:
الف) «سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمهاش «حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طبّ بود، نه الهیّات و معرفت باطنی.
ب) ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانهای که وارد زبان عربی میشد، حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص میکردند. بنابراین اگر صوفی و تصوّف، از زبان یونانی وارد عربی میشد، حتماً مورد توجه و تذکر ادبا و علمای زبان عرب قرار میگرفت و در تألیفات متعددی مطرح میگردید.
به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیحی دارد که لغت را اصلاً عربی فرض نکنیم که بعداً وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصاً که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینهای در زبان و محیط عربستان داشته است چنان که بعداً متذکّر خواهیم شد.
6. بعضی گفتهاند که لغت صوفی از صوفانه میآید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیّه به گیاه صحرا قناعت میکردند، به این مناسبت «صوفی» نامیده شدند.
امّا این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به «صوفانه»، «صوفانی» است، نه صوفی. (24)
7. از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر میروید، به مناسبت آنکه صوفی هم همانند این موهاء، نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی چه منسوب به صوفان، صوفانی میشود نه صوفی.
8. اشتقاق صوفی از «صوفه» که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلّی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعدها متولّی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص «غوث بنمرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا میکشیدند، به خاطر شباهت به «صوفه» صوفی نامیده میشدند. غوث که لقب صوفه (25) پیدا کرد، این لقب پس از وی، در فرزندان او هم ادامه یافت و حتّی به متولّیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفان اطلاق میشد و بعداً به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد. (26) پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلّفین صوفیّه است، این احتمال را که صوفی مأخوذ از «بنی صوفه» باشد نقل میکند.
استاد همایی دربارهی این نظر میگوید:
«این اشتقاق هم ظاهراً راه به جایی نمیبرد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگزار و اغلب اهل زهد و عبادت بودهاند و جماعت صوفیّه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمیتوان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین بوده است.» (27)
9. اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیّه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقولتر میباشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.
از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:
الف) تأیید و قبول بزرگان تصوّف و عرفان اسلامی
ابونصر سراج طوسی (فوت 378 ه) این نظر را پذیرفته و میگوید:
«دلیل آنکه اهل تصوّف را همانند علما و زهّاد و محدّثان، به علمی یا حالی نسبت نمیدهند، این است که صوفیان، برخلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت میدهند. عنوانِ ساده و عامیانهی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنان که یاران حضرت عیسی را با عنوان «حواری» میخوانند و آنان را که جماعتی سفیدپوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت میدادند.» (28)
سهروردی (فوت 632) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق میداند، چه عرب «تصوّف» را در مورد پوشیدن پشم به کار میبرد. چنان که «تقّمص» را در پوشیدن پیراهن به کار میبرد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم (صوف) همان نکته مذکور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز میافزاید که:
«شهرت آنان به لباس پشم، خود پوششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرحشدن کمالات باطنی آنان جلوگیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است که زبان زد همگان گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنان که به این طریقت میگرایند، از همان آغاز آمادهی تحمل سختیها باشند. همچنین نسبت به پشم، برخلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسبتر است.» (29)
و ابوبکر محمد کلابادی، در اثر معروفش «التّعرّف» میگوید:
«بنا به قولی، آنان را به خاطر آنکه پشم میپوشیدند، صوفی گفتند» با نقل اقوال و توجیهات دیگر میگوید: «و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیّه نامیده شدند. چه آنان لباس را برای راحتی و زیبایی نمیخواستند، بلکه تنها هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششهایی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس میافزاید که «اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.» (30)
ب) تأیید محققان غرب و شرق
از قبیل ابنخلدون (31) ویافعی (32) و ادوارد براون (33) و نولد که طی مقالهای که در سال 1895 منتشر کرد به طور یقین بیان میکند که اشتقاق صوفی، از صوف است. (34) معصومعلی شاه (35) و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیّه و دیگران. (36) و دکتر قاسم غنی که نزدیکترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن میداند که صوفی را کلمهای عربی بدانیم که مشتق از صوف است. (37) استاد همایی نیز این نظر را مشهورترین و درستترین اقوال دانسته (38) و دهخدا که آن را بهترین فرض میداند (39) و عمر فروخ که آن را مطمئنترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است. (40) و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیحترین فرضیه در این باره دانسته است (41) و همچنین هانری کوربن. (42)
ج) سابقه پشمینهپوشی، در اسلام و حتّی پیش از اسلام
اگر زمان پیدایش تصوّف اسلامی را قرن دوّم هجری بدانیم، بیتردید، پشمپوشی و حتی عنوان صوفی، پیش از پیدایش تصوّف اسلامی وجود داشته است.
یافعی میگوید: لباس پشم، پوشش انبیا بوده و رسول اکرم (ص) خود سوارخر شده و لباس پشم میپوشید. از از رسول اکرم(ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی(ص) سخن میگفت موسی لباس پشم پوشیده بود و نقل است که حضرت عیسی(ع) هم لباس پشم میپوشید (43) و نیز روایاتی از حضرت محمّد صَلو'ات الّه عَلیه و آله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. (44) و نیز تن پوش اهل صفه، از پشم بوده است. (45) حسن بصری میگوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز مایهی پشمین، لباسی نداشتند. (46)
پشمینهپوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده (47) و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیاناً تقلید عربها قرار میگرفته است. (48) لذا در اوایل ظهور تصوّف، عدّهای پوشیدن لباس پشم را بدعت و تقلید از راهبان مسیحی میدانستند. (49) در رابطه با سابقهی استعمال کلمهی صوفی، از حسن بصری (فوت 112 ه) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است. (50)
مروری بر فرقههای متصوفه
در ابتدا رسم بود و اکنون نیز کاملاً معمول است که سالک خود را تحت رهبری و ارشاد یک نفر مرشد روحانی که عنوان معلم وی را دارد و به «شیخ» یا «مرشد» و یا «پیر» معروف است قرار دهد. در موارد بسیار این شاگردی متضمن اطاعت مطلق از معلم است. زیرا از یکسو آموزگار است که راه رستگاری را میشناسد و از طرف دیگر شاگرد تا زمانی که هوا و هوس و بر روی هم نفس خود را تابع ارادهی رهبر نکند و بدین وسیله آنها را سرکوب نکند قادر به سلوک نخواهد بود و به قرب الاهی نایل نخواهد آمد. این گروهها مرکب از مردمی بودند که به طور معمول کار روزانهی خود را دنبال میکردند و فقط گاهگاهی دور یکدیگر جمع میشدند و به برگزاری مراسم درویشی میپرداختند. فقط برخی از این گروهها دائمی بودند و اعضای آنها زیرنظر شیخ با یکدیگر میزیستند. برای تحقیق دربارهی سیر تصوف اسلامی لازم است که توجه خاصی به این فرقهها که در قرون گذشته پدید آمدهاند مبذول شود. شمارهی این گروهها که خانواده نیز خوانده شدهاند چهارده است.
1. زیدیه: این فرقه از طریق عبدالواحدبن زید (متوفی به سال 177 هجری) پایهگذاری شد و او خود از مریدان برجستهی حسن بصری (متوفی به سال 110 هجری) است. آیین این فرقه شامل تجرید و تفرید بود. مفهوم تجرید این است که انسان باید از نظر ظاهر از عوارض حیات دوری جوید و از نظر باطن چشم به پاداش نداشته باشد، یعنی انسان نباید چیزی از عوارض این دنیا را بپذیرد و نه انتظار هیچگونه پاداش موقت یا ابدی داشته باشد، بلکه باید فقط به خاطر خدا و بدون هیچ محرک یا دلیل دیگر، عارفانه سلوک کند.
قلب مرید بر صفا و پاکی تکیه دارد،
و شوق باطن او را به هر وادی میکشاند.
هر کجا میگذرد پناهی جز خدا نمیبیند.
عبادت پاک و خالص میکند،
و پاداش پاک و خالص میگیرد،
و پاکی چراغ دل اوست.
زهی طالب و خوشا مرید
که دل در طلب آن مطلوب لایزال استوار داشت،
و خود مراد و مطلوب او گردید (51)
4. عجمیه: به توسط حبیب عجمی (متوفی به سال 156 هجری) برقرار گردید. وی از بزرگترین مریدان حسن بصری بود و تعلیماتش شامل امساک و صبر بود. «امساک وقتی راست آید که دست از تعلقات دنیا تهی و دل از طمع ثروت اندوزی پاک گردد» (جنید). اگر دل از طمع ثروت اندوزی پاک باشد، مال دنیا نمیتواند صدمهای به شخص وارد سازد. پیامبر میفرماید: «این دنیا در مقابل خداوند ارزش بال مگسی را ندارد». بنابراین، برای صوفی ترک آنچه به او اعطا شده است آسان است و دل از آن فارغ میدارد.
5. طیفوریه: از طریق بایزید بسطامی (طیفور بن عیسی بن آدم بن سروشان، 160-240 هجری) تأسیس شد. با یزید که ملقب به امام العلما بود، از مریدان و الامقام امام جعفر صادق (ع) به شمار میرود. تعلیمات عمدهی این طریقه حاوی مستی (سکر) (intoxication) و هشیاری (صحو) (sobriety) است. جد با یزید مردی زرتشتی بود که با اشتیاق بسیار اسلام آورده بود. بنا به گفتهی جنید با یزید از اولیاء اللّه بود. با یزید میگوید: «صوفیان در شمار فرزندانی هستند که در حمایت و مراقبت خدا قرا دارند.» (52)
6. کرخیه: این طریقه به همت معروف کرخی (متوفی به سال 200 هجری) پیریزی شد. پدر معروف، زرتشتی بود؛ معروف از پیش پدر و مادر فرار کرد و در خدمت علی بن موسی الرضا(ع) شرف حضور پیدا کرد و به دین اسلام مشرف شد. معروف را از دانشوران بزرگ و یکی از صوفیان برجسته و بلند پایه به شمار میآورند. وی از جمله شاگردان و مریدان درخشان اما علی بن موسی الرضا(ع) بود که مورد لطف و محبت امام قرار داشت و امام در راه تربیتش متحمل رنجهای فراوان گردید. به توسط معروف بود که شش مسلک مهم صوفی متجلی گردیدند.
معروف کرخی معتقد است که اساس تقوی پرهیز از منهیات و دوری از تمنیات نفس است. هر قدر از این دو اجتناب ورزیم به ایقان و اطمینان بیشتر نایل خواهیم شد.
7. سقطیه: این طریقه به وسیلهی سری سقطی (ابوالحسن سری بن مغلس سقطی، متوفی به سال 253 هجری) به وجود آمد. وی از مریدان بزرگ معروف کرخی و شیخ جنید بغدادی به شمار میرفت. آیین مهم این طریقه عبارت از آیین ذکر است. ذکر حقیقی متضمن از یاد بردن همه چیز جز خدای واحدی که او را ذکر میکنیم، میباشد.
در قرآن آمده است: «و خدای را لحظهای فراموش مکن». (53) یعنی چون غیر خدا را از یاد بردی، بدین روی خدا را به یاد آوردهای. پیامبر(ص) فرمود: «مردم موحد بر دیگران برتری دارند و چون از او پرسیدند، موحدان چه کسانی هستند جواب داد، مردان و زنانی که خدا را بسیار میخوانند و دائم به یاد او هستند. موحد کسی است که در خلوت به روی غیربسته است. (54)
8. جنیدیه: این طریقه به توسط جنید بغدادی (متوفی به سال 297 هجری) تأسیس شد. وی به لقب طاووس عارفان یا طاووس العلما ملقب گردید و اولین صوفی بزرگی است که تعلیمات باطنی تصوف را ثبت و تنظیم کرده است. جنید خود از مریدان سری سقطی به شمار میرفت.
از جنید پرسیدند عارف کیست؟ جواب داد رنگ آب رنگ ظرف است. (55) و منظورش این بود که در هر حال عارف آنچه را شایستهتر است دنبال میکند؛ حالات عارف مختلف است و از اینرو صوفی را «ابنالوقت» خوانند. تعلمیات باطنی جنید براساس صحو (هشیاری) و عشق قرار داشتند و بنا بر این، عمل جنید تأمل و تدبر بود. جنید سکر یا مستی را رد میکرد و میگفت ما به مردمی که منطقی و وثیق نیستند نیاز نداریم. موافق سخن این صوفی بزرگ، عارفان در حالت وجد در حضور خدا قرار میگیرند، اما وجد ناپایدار و معرفت ثابت و پایدار است. (56)
در اینجا، ما حتی نمیتوانیم شرح کوتاهی از تعلیمات سایر فرقههای چهارده گانهی صوفی که در بالا مذکور افتاد به دست دهیم و فقط در اینجا به ذکر نام آنها قناعت میورزیم:
9. هبیریه: به وسیلهی هبیرهی بصری (متوفی به سال 287 هجری) بنیاد نهاده شد.
10. چشتیه: به توسط خواجهی دینوری (متوفی به سال 299 هجری) تأسیس گردید.
11. کازرونیه: به توسط ابواسحق کازرونی ] شیخ ابواسحق ابراهیم بن شهریار کازرونی، مشهور به شیخ مرشد [ (متوفی به سال 426 هجری) دایر گردید.
12. طوسیه: به وسیلهی ضیاء الدین طوسی (متوفی به سال 560 هجری) به وجود آمد.
13. سهروردیه: به وسیلهی ضیاءالدین ابونجیب سهروردی (متوفی به سال 563 هجری) پدید آمد.
14. فردوسیه: به توسط نجمالدین کبری (متوفی به سال 618 هجری) قوام یافت.
در اینجا شایسته است که از ولی وصوفی بزرگ شیخ عبدالقادر جیلانی (متوفی به سال 561 هجری) که مسلک معروف قادریه را پیریزی کرد ذکری به میان آوریم.
سلوک که برابر است با درمه در بین هندوان، در آیین قادریه به سه مرحله تقسیم میگردد:
در مرحلهی اول سالک نام خدا را بلند یا آهسته میخواند (ذکر) و به این طریق «کسانی که ایمان دارند از تاریکی خارج میشوند و به روشنایی راه مییابند». در این مقام سالک ملاحظه میکند.
نقش غزالی در احیاء عرفان و تصوف
با نفوذ غزالی بود که تصوف مقاوم و منزلتی استوار و اطمینان بخش در عالم اسلام پیدا کرد. غزالی به سال 450 هجری در طوس زاده شد. در جوانی پدرش را از دست داد و زیرنظر یک دوست امین صوفی رشد و پرورش یافت و قسمتی از عمر را به عنوان شاگرد امامالحرمین (امام الحرمین، شهرت عبدالملک نیشابوری بود که فقیه شافعی مذهب و از معلمین غزالی بود) در نیشابور به سر برد. در سال 484 هجری به دستور خواجه نظام الملک وزیر، برای تدریس در مدرسهی نظامیهی بغداد برگزیده شد.
ظهور محی الدین ابن عربی
غزالی تصوف را به صورتی عملی تحویل کرد و بر اثر نفوذ مؤثرش، تصوف خشک در قرن ششم در الاهیات ااهل تسنن وارد شد و از آن موقع تاکنون به همان صورت باقی مانده است. تصوف در قرن هفتم هجری در اسپانیا ظاهر گردید. به نظر میرسد که اولین صوفی اسپانیایی، شیخ محی الدین محمد بن علی (1165-1240 مسیحی) بوده است که معمولاً به ابنالعربی (مخصوصاً در شرق) و همچنین شیخالاکبر شهرت دارد. وی به تمام آسیا سفر کرد و در دمشق در گذشت. ادوارد براون میگوید: «هیچ متصوف اسلامی مگر جلال الدین بلخی در اشتهار و نفوذ و پرباری و پیچیدگی بیان بر شیخ محی الدین برتری نداشته است.» تعلیمات و کلمات قصار او یگانه منبع پر ارزش الهام عملی صوفیان وحدتگرای، که پس از او در کشورهای عربی زبان و یا ایران به وجود آمدند، به شمار رفته است. حتی بعضی بر آنند که جلال الدین بلخی نفوذ و شهرتش را مدیون حضور در جلسات درس صدرالدین قونوی است که دربارهی فصوص الحکم ابنالعربی بحث و تدریس میکرده است. عراقی (متوفی به سال 686 هجری)، جامی (متوفی به سال 898 هجری)، عبدالکریم جیلانی (متوفی به سال 832 هجری)، شبستری (متوفی 720 هجری) کمال الدین عبدالرزاق کاشانی (متوفی به سال 736 هجری و بسیاری رجال دانشمند دیگر در میان صوفیان هستند که عقاید و تعلیماتشان، اصطلاحات و طرز تفکرشان، مبین این است که از آثار ابنعربی یا آثار شاگردان و مریدانش تأثیر برداشتهاند. در خارج از عالم اسلامی شهرت و نفوذ ابن عربی در فلاسفه و متصوفان مسیحی قرون وسطی مؤثر افتاده است. آثار لولی (Lully) و دانته علایم این نفوذ را مینمایانند و این چیزی است که مورد تأیید پلثیو (Palacio) میباشد.
ابن عربی مؤسس فرقهی وجودیه بود؛ این فرقه نظریهی تجلی یا صدور الاهی را تعلیم میکرد. از تعلیمات او چنین برمیآید که حقیقت در مراحل پایینتر، بدون اینکه کمبودی در مراحل بالاتر رخ دهد متجلی شده است و تمام تجلیات (اعم از ظاهری و باطنی) به لحاظ ماهیتی ماهیتند و به لحاظ وجودی وجودند. (57) وی همچنین در تعلیمات خود تأکید میکند که اسماء خدا و صفات خدا در شمار ذواتند که در مراحل پایین معرفت از یکدیگر متمایز میگردند. آراء و نظریات ابنعربی بلامعارض باقی نماندند. شیخ رکن الدین علاءِالدوله سمنانی از کسانی بود که با وی به مشاجره برخاست. رکن الدین از مردم سمنان بود و در بغداد به سال 687 هجری اقامت گزید و مرید شیخ نورالدین (58) شد. شیخ رکن الدین آثار ابنعربی را مطالعه کرد و بر کتاب فتوحات او شرحهایی نوشت و خود بنیانگذار طریقهی شهودیه بود و عقیده داشت که عالم ظل وجود خداست و نه تجلی او و نیز تعلیم میکرد که وجود از ماهیت جداست و وجود را حقیقت خارجی ماهیت میشمرد.
از نظر طریقهی وجودیه، وجودخارجی همانا وجود خداست و از نظر شهودیه لاوجود با ظل یا ظهور اسماء و صفات ارتباط دارد. از لحاظ فرقه وجودیه خدا در تمام مخلوقاتش حضور دارد ولی از نظر شهودیه خدا از طریق علم خود در همهی اشیاء حاضر است.
ظهور مولانا و شمس تبریزی
در قرن هفتم هجری همچنین ما با صوفی بزرگ جلال الدین بلخی (متوفی به سال 672 هجری) روبهرو هستیم. جلال الدین زادهی بلخ بود و پدرش بهاءالدین مجبور شد آن شهر را ترک گوید و به سوی غرب بکوچد و سرانجام در قونیه به سال 628 هجری از جهان درگذشته است. جلالالدین نزد پدرش تعلیم یافت. پدر جلال الدین از دانشوران بزرگ و معروف بود و پس از مرگش، جلالالدین به حلب و دمشق رفت و تحت نفوذ برهانالدین که یکی از شاگردان مشهور پدر جلالالدین بود قرار گرفت و تحت تربیت آداب صوفی درآمد. جلالالدین پس از مرگ استادش با ولی و مراد بزرگ خویش شمس تبریزی آشنا شد. شمس تبریزی روح جلالالدین را تکان داد و او را از قید خود و خودی آزاد کرد و پس از مرگ شمس تبریزی بود که جلال الدین بلخی به سراییدن اشعار صوفیانه و عظیم خویش یعنی مثنوی مبادرت ورزید. کتاب مثنوی در سراسر عالم اسلامی از احترام و توجه خاص مردم برخوردار بوده است.
جلال الدین بلخی مرام و مسلک درویشی را به عنوان مسلک مولوی به وجود آورد. این مسلک را اروپاییان طریقهی « درویشان رقصان » نام دادهاند. آیین مخصوص جلالالدین بلخی عبارت از قرب به خداست. به نظر او:
قرب نی بالا زپستی رفتن است قرب حق از جنس هستی رستن است
کارگاه گنج حق در نیستی است غرهای هستی چه دانی نیست چیست
و نیز فرماید:
چون که سر برزد زمشرق قرص خور نزستاره ماند و نز شب اثر
همچنین جویای درگاه خدا چون خدا آید شود جوینده لا
هالک آمد پیش و جهش هست و نیست هستی اندرنیستی خود طرفهای است
صوفیان هند
در حال حاضر در هند چهار مسلک منتفذ و کامل صوفی را میتوان یافت. اینک طرح تاریخی و موجود را با بررسی و توصیفی کوتاه از این مسلکها خاتمه میدهیم. نخستین نظام صوفی هند از آن چشتیه است که در قرن هفتم هجری به وسیلهی خواجه معین الدین چشتی سیستانی (متوفی به سال 633 هجری) تأسیس شد. پیروان این طریقه عموماً مراسم چلهنشینی را اجرا میکنند، بدین معنی که چهل روز در خلوت را به روی غیر میبندند و در بستر ناهموار و خشن قرار میگیرند و خواب را ترک میکنند. چشتیان اهل سماعند و باور دارند که سماع باعث عروج قلب به سوی خدا میشود. بر روی هم در نظام صوفیان چشتی سماع زمینهی تهذیب و پرورش روحانی و فکری شخص مبتدی به شمار میرود. پیر یا مرشد عقل را به یکسو میافکند و به شدت تحت تأثیر نامحدود موسیقی افلاک قرار میگیرد. از منظر صوفی چشتی نغمهی دلکش موسیقی و آوای نامطبوع زاغ یکسان است.
سعدی شاعر بزرگ صوفی فرماید:
چو شوریدگان میپرستی کنند به آواز دو لاب مستی کنند.
طریقه قادریه نیز پیروان فراوانی در هند دارد.
طریقهی سهرودریه به وسیلهی ضیاءالدین ابونجیب سهروردی (متوفی به سال 563 هجری) بنیاد نهاده شد و به دست برادرزاده و مرید بزرگ او شهابالدین سهروردی (متوفی به سال 632 هجری) صاحب کتاب عوارف المعارف استحکام و قوام یافت. این طریقه پیروان فراوانی در هند دارد. اخیراً تصوف هند به دست شیخ احمد سرهندی حیات دوباره یافت. شیخ احمد در شمار مردان با فضیلت و وابستهی طریقهی شهودیه است و او را مجدد الف ثانی (مجدد اسلام در آغاز دومین هزارهی اسلامی) نیز شمردهاند. نظام صوفی نقشبندی را او به هند معرفی کرد. شیخ احمد از مریدان برجستهی خواجه باقی باللّه بود . پیش از این به تفاوتهایی که بین دو طریقهی وجودیه و شهودیه، وجود دارد اشاره کردیم، مجدد با کشف و بیان بسیاری از حالات و مقاماتی که مورد توجه پیشینیان قرار نگرفته بودند، دامنهی آزمایشهای دینی را بسط داد. اثر عمدهی او مکتوبات است. (59)
پانوشتها
1. کلاباذی یا کلابادی، شهرت ابوبکر محمدبن ابراهیم، متوفای 380 ه.ق.، مؤلف کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف.-م.
2. سورهی 17، آیهی 84.
3. سورهی 6، آیهی 100.
4. سورهی 72، آیهی 26.
5. سورهی 50، آیهی 16.
6. سورهی 56، آیهی 85.
7. سورهی 2، آیهی 115.
8. سورهی 4، آیهی 126.
9. سورهی 57، آیهی 4.
10. سورهی 57، آیهی 3.
11. اصل اشعار که بس گرفته از کتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف» تألیف کلاباذی است و ترجمهی فارسی آن به شرح زیر است:
اذا ما بدت لی تعاظمتها فاصدر فی حال من لم یرد
اجده اذا غبت عنی به و اشهد و جدی له قدفقد
فلاالوصل یشهد فی غیره ولا انا اشهده منفرد
جمعت و فرقت عنی به ففرد التواصل مثنی العدد
12. رادکریشنان، فلسفه شرق و غرب ، تهران، علمی و فرهنگی، صص 179-170.
13. رساله قشیریه ص 138 و ترجمه رساله قشیریه، با تصحیح فروزانفر چاپ دوم، ص 8-467.
14. پیشین و نیز مراجعه شود به: مقدمه استاد همایی بر مِصب'اح الهِد'ایة ص 67 کشف المّحجوب هجویری چاپ ژوکوفسکی ص 107-97 دربارهی شرح حال اهل صفّه.
15. عرفان الحق صفی علیشاه حواشی زبدة الاسرار ص 22.
16. مقدمه مِصب'اح الهد'ایة همایی ص 71.
17. صوفیان به نسبت خویش به «پشم» تاجر سود بوده، مدعی شدند که در اثر طاعت و بندگی خدا صافی شده و به صفا رسیدهاند (لزومیات ابوالعلاء جزء 2 ص 105.)
18. رساله قشیریه، ص 138 و کشف المحجوب ص 34.
19. Theosophy
20. ماللهند ص 16 چاپ لیپزیک.
21. التصوف الاسلامی دکتر زکی مبارک ج 1 ص 64 و نیز این نظر را آقای مهدی توحیدیپور در مقدمه نفحات الانس ص 14 مطرح کرده و میگوید به این دلیل که کلمه صوفی وجه اشتقاق قطعی و درستی ندارد و عربیالاصل نیست، چه از قرن دوّم هجری به بعد پیدا شده که پس از ورود عقاید ملل مختلف بوده بعید نیست که این کلمه ریشه یونانی داشته باشد.
22. Noeldeke ZDMG/1891 و کتاب اسلام و تصوّف ص 4-3.
23. تاریخ تصوّف غنی ص 45-44.
24. تاریخ تصوّف غنی ص 39.
25. در وجه ملقبشدن غوث به صوفه نوشتهاند که برای مادرش پسری نمیماند، این پسر را نذر خدمت به کعبه کرد که زنده بماند و طبق نذرش او را وقف خدمت به کعبه کرد در یک روز گرم، او را دید که مدهوش بر زمین افتاده گفت: پسرم همانند صوفه (یک تکه پشم) شده است. و او پس از آن به همین نام معروف شد تلبیس ابلیس ص 161.
26. پیشین، اساس البلاغه زمخشری، القاموس المحیط فیروزآبادی، سمعانی در الانساب، طرائق الحقایق ج 1 ص 106.
27. تصوّف در اسلام، همایی ص 58.
28. اللمع، چاپ لیدن ص 22-20.
29. عَو'ارِف المَع'ارِف ضمیمهی احیاء العلوم ج 5 ص 65-64 چاپ بیروت.
30. التعرُّف لِمذهب اهل التّصوّف - چاپ مصر، به کوشش محمود امین نواوی چاپ اول ص 34-28.
31. مقدمه، چاپ مصر ص 328.
32. نّشر المَحاسن الغ'الیه ج 2 ص 343.
33. ترجمه تاریخ ادبی ایران ج 1 ص 609.
34. اسلام و تصوّف ص 4-3.
35. طرائق ج 1 ص 7-106.
36. ارزش میراث صوفیّه.
37. تاریخ تصوّف صفحه 45.
38. تصوّف در اسلام ص 59 و مقدّمه مِصب'اح الهد'ایة ص 76.
39. لغتنامه در شرح کلمهی «صوفیّه».
40. التّصوّف الاسلامی ص 22 چاپ اوّل بیروت.
41. التّثوّف الاسلامی چاپ دوّم، مصر، ج 1 ص 52.
42. تاریخ فلسفه اسلامی ص 235 ترجمه مبشری چاپ اول.
43. نّشر المَحاسن الغ'الیه ج 2 ص 343.
44. محاضرات اصفهانی ج 2 ص 158 و قوت القلوب ج 4 ص 47.
45. حلیة الاولیاء ج 1 ص 345.
46. التّعرّف، چاپ مصر، ص 31.
47. التّصوّف الاسلامی ج 1 ص 61-60، الحیوان جاحظ ج 1 ص 103.
48. اغانی ج 4 ص 122 چاپ مصر.
49. تلبیس ابلیس ص 196.
50. نّشر المَحاسن الغالیه ج 2 ص 345.
51. مفهوم ابیات زیر است از کتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف». - م:
مرید صفامنه سرالفؤاد فهام به السر فی کل واد
ففیای واد سعی لم یجد له ملجاً غیر مولی العباد
صفا باالوفاءِ وفی بالصفا و نور الصفاءِ سراج الفؤاد
اراد و ما کان حتی ارید فطوبی له من مرید مراد
مریدی که دل صافی کرد به شوق دیدار آن جمال سر در بیابان نهاد و به هر وادی گذر کرد و در هیچ مقام از منازل طلب جز خدا پناهی نیافت.
دلش - به صیقل وفا- صفا یافت و به دولت صفا به مقام وفا رسید. نور صفا چراغ دل او شد و ارادهی خویش را در ارادهی معشوق محو کرد تا ارادهی مراد ارادهی او شد. پس خوشا بر چنین مرید که خود عین مراد است.
52. کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف، صفحهی 91، الصوفیه اطفال فی حجر الحق.
53. سورهی 18، آیهی 23: «واذکر ربک اذا نیست».
54. مفهوم عبارت زیر است از کتاب التعرف، صفحهی 104.
و قال النبی(ص) سبق المفصردون، قیل و من المغردون یا رسولاللّ'ه: فقال: الذاکرون کثیراً و الذاکرات و المفرد الذی لیس معه غیره.
55. منظور جنید این بود که خدا هرگاه در دل بندهای جلوه کند، آن بنده نمودار خدا گردد. درست بدانگونه که چون آب بیرنگ در جامی بلورین و رنگین ریخته شود رنگ آب به رنگ جام در میآید.
56. بر گرفته از کتاب التعرف، صفحهی 113. - م، «الوجد مقرون بالزوال، و المعرفة ثابتة باللّ'ه تعالی لاتزول».
57. غرض ابنالعربی آن است که ماهیت و وجود در اینجا دو امر علیجده نیستند.
58. منظور شیخ نورالدین عبدالرحمن اسفراینی، عارف هم عصر علاءِ الدوله، است که خرقهی خویش را از بغداد برای علاءالدوله فرستاد.
59. رادکریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب ، تهران، علمی و فرهنگی، صص 188-169
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٩/٢/۱٦ و ساعت ٢:٠۸ ب.ظ | پيام هاي ديگران ()
یافتاح
حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی – رومی در دستگاه بینش ابولمعانی بیدل رح:
اگر ما شناسنامه ( آفاقی و انفسی) اخطاب قلمروهای شعر و ادب- عشق و عرفان و دانشهای گوناگون را تاریخی سیر نماییم، بخوبی در میابیم که عارف – شاعر و دانشمندی وجود نخواهد داشت که آثار پیشینه گان را نخوانده باشد واز اندیشه و شیوه و نحوه بیان ایشان متاثر نشده باشد.
پس باین حساب ، ابولمعانی بیدل رح نیز به گواهی آثار از این امر ثابت ، مستثنی نمیباشد.
آری با توجه و تکیه به آثار دارایی او، چه نظم و چه نثر در اندیشه های عرفانی – پرداخت و بیان شاعرانه از اسلاف خویش بهره ها برده است. و در حد قابلیت و فاعلیت خویش و با عبور از مرتبه ( داشت ) بمرتبه ( وداشت) رسیده و بیش از هزار سال گنجینه های عرفانی ، اشعار ، شیوه و اسلوب – طرز و سبک ها و مکتب های گونه گون از پیشینه گان ، به بیدل رح میراث رسیده بود. چنانکه ابولمعانی ، توصیه و ارشاد عموی خود را به قسمتی از آن معطوف میدارم.
....... اما بطریق ارشاد بیان میکنم...........به میمنت بی ساخته گی های تاریخ تولدت
.........محیط آبروی سیادت ابولقاسم ترمذی قدس سره بر شحات اشارات ( فیض قدس) خوانده است)) (1) باین معنی که سید ترمذی در پرتو انوار اسما و صفات الهی ، استعداد و قابلیت ذاتی بیدل رح را دریافته بود که او در قلرو ( سرود و سخن) که لازمه استکمال آن - کوشش – استقامت و ثبات قدم است، دراین عرصه ، مرتبه والایی نصیب ابولمعانی میشود. چنانکه بیدل اشارات ( مراز قلندر) را در این ارتباط ، بدینگونه ، عبارت کرده است.
بعد ازاین باید از امتحان درجه استعداد ، از مطالعه کلام سلف که حقایق را در آن لباس، عرض رنگینی های نا زنده گی است ، معانی را در ان کسوت ، دستگاه کمال بر ا زندگی غافل مباش ،،
(2) از اثر ارشادات ( مرزا قلندر) بیدل رح کمر همت بر میبندد ، آثار منظوم و منثور اسلاف از رودکی تا شیدای همروز گار خود را بصورت دقیق مطالعه میکند و مطابق دستور (عمومی) خویش ، ابیات اشارات و نکات نقد الحال خود را متکی به ذوق وسیلقه خویش در دفتر چه یی من نبشت و هر گاهی که حال و مجال میسر میگشت آن گزیده را حضوری به مرزا قلندر میخواند و نظر او را در مورد همان ابیات بگو ش جان میشنید(2) پس ازاشارات بالایی استنباط میشود که بیدل رح مطالعه آثار پیشینه گان را لازمه شدن میداند، به شرط آنکه از تقلید محض پرهیز شود. اظهار باید کرد که نه تنها بیدل رح بلکه همه بزرگان تقلید بیجا را آفت بدی شمرده اند که قوتهای بالقوه را از ظهور بالفعل باز میدارد. چنانکه در ابیات زیرین در این مورد بیدل رح فرموده است.
چه لافی بحرف کسـان خامــــه دار حریری ز تحقیق خویـــــش هم برار
برون تاز از ظلمت و هـــم خویش بکن سیر در کوچـه فهـــــــم خویش
مرو همچو گوش از پی حرف کس بدل ساعتی غوطــــه زن چون نفس
که شمعی ز تحقیــق روشــــن کنی گــــــل معنی زیب دامــــــن کنـــــــی
چه تحقیق نور بسیـــــــــــط قــــدم که جـــوشد ز دل بــی غبار ظلــــــم (3)
بدینگونه در سطور زیرین ابولمعانی درباره تقلید بی مورد اشارات پر معانی یی دارد که توجه شما را به آن اشارات معطوف میدارم: آنچه از نسخ دل فهم کن اگر همه نقطه ایست، چون مردم ، طوفانش از جا نمیبرد و هرچه از خارج جمع نمایی هر چند دفتر هاست در چشم گشودنی چون مژه برهم میخورد (4) حاصل سخن اینکه ابولمعانی بیدل رح با گواهی آثارش در عرفان توحیدی و پرداخت و بیان شاعرانه بمرتبه اجتهاد رسیده بود. چنانکه صلاح الدین سلجوقی که از مشاهیر ابیات و فلسفه شمرده شده میشود در کتاب (نقدل بیدل) بیدل رح را یکی ازشاعران عارفی میداند که در مکتب ومشرب مولانا رح به بلوغ فکری رسیده است. او چند بار در کتاب (نقدل بیدل) از تاثیر پذیری بیدل از مولانا یاد کرده است که قسمتی از آن یاد کرد ها را شاهد مثال نقل میکنم. (( مولوی که بیدل نیز ارادت بسیار به او دراد و در اندیشه های خود سخت از او متاثر است .... ولی ، انقلاب اصلی و حقیقی در مضمون و الفاظ و در همه چیز از قلم وقتیکه و روح بزرگ و جهنده و طوفانی مولانا بروی کار آمد که معنی قافله سالار حقیقی این کار وان اوست و دنباله بان قافله بیدل است، استاد سلجوقی با صلاحیتی که او را بود درقسمت دیگر (نقلد بیدل) نظر خود را در مورد مولانا وبیدل چنین عبارت کرده است... اما آن ذوق و شوق و آن حرارت و آن نیرو و شجاعت که خداوند به مولانا ارزانی کرده بود نصیب همه کس نیست، ولی تنها بیدل بود که بنا کرده این چراغ را بار دیگر به همان فتیله و روغن بیفزود)) .... .. بیدل به نوبت خود طوریکه ما اورا میشناسیم خود را مقتدی و پیرو مولانا میشمارد و همان روح تصوف عمیقی مولانا را با همان ریفاری که مولانا درشعر کار فرما شده بود تعقب میکند. به جرئت باید گفت که مبتکر اول دراین کار مولاناست، حتی پیشاهنگی و استادی ازآن اوست و بیدل درین راه شاگرد و خلف اوست. ولی شاگردی که بنای استاد خود را تکمیل و تزئین نموده و پیرایه های زیبایی را بر برد و دوش پایه دار افزوده است. (4)
درین قسمت اظهار باید کرد که ابولمعانی در کتاب (چهار عنصر) چهار مرتبه از مولانا با خلوص دل یاد کرده است که توجه شما را به آن اشارات و نکاتی که نمایشگر ارادت و شناخت بیدل رح از مولاناست معطوف میدارم : یکی از استادان بیدل در دستگاه عشق و عرفان ( شاه یکه آزاد) بوده است که بیدل اورا درابیات زیرین چنین ستایش کرده است.
عیان فهم رموز بــی نیـــــازی حقیقت بین نیرنگ مجــــــــــازی
عروج معنی از طبعش بخاری چراغ فطرت ازبرقش شـــــراری
تعلق دام نا گیرای صیــــــدش پر افشانده پیش آهنــــــگ قیدش (5)
این شاه اقلیم فقر و فنا درهمان ، هفته ای که ازجهان رنگ به بیرنگی پیوستنند، توصیه ای میکند و بیدل آن را بدینگونه عبارت کرده است: از تعلیمات و صایای من ، مفید احوالست آنست ، که چندی بدین ابیات تحقیق آیات ، تامل گماری ، و به فهم لطایفش جهدی ، بلیغ لازم تفکر شماری : امید که معلم فضل حقیقی به درس معنی عرفانت افزاید و ابواب علوم بروی دانست مفتوح نماید.....
این تویی ظاهر که پنــــــــداری تویی هست اندر توی تو از بی تویـــــــــــــی
او تو هست اما نه این تو که تن است آن تویی که برتر از مــــــــا و من است
توی تو در دیگری آمــــــــــــد دفین من غلام مرد خود بیــــــــــــــــــن چنین (6)
ابولمعانی درگرمی وروشنی حضور بیساخت حضرت شاه در بحر بیکرانه نور معنی ابیات مولانا با پا و پر دل حکمت اشنا ، چنان شنا میکند که کارش بکمال حیرت و ستر اسرار حقیقت آن ابیات میکشند. چنانکه بیدل در مورد نبشته است: الحاصل : ترحم آن خضر وادی توفیق بندید این عنایم ، طریق هدایت پیمود. توجه آن سروش عالم فضل ، بمژده کرامتم درس نوازش فرمود: بمواظبت حضور معنی اش ، مشق حیرتی بکمال رساندم - وبمحافظت اسرار حقیقتش ، ورق نفس بخاموشی گردانم)) (5) (6)(7)
همچنین ابولمعانی در مقدمه (محیط اعظم) از شاعران پیش از خودیش چونان: سلک، طالب، صامت، شیدا، تسلیم ، کلیم و صائب نامبرده و در ابیات زیرین نیز از اقطاب این قلمرو چنین عبارت کرده است.
زجام مولوی گر جرعه ات بخشنده دریابی کزین میخانه بوی طبله عطـــــار میـــآیـــــد
از گل و سنبل به نظم و نثر سعــدی قانعـــم این معانی در گلستان بیشتــــر دارد بهـار
بیدل کلام حافظ شد هـــــــــــادی خیالــــــــم دارم امید کاخر مقصـــود من بــــــرآیـــــــد
پیری ام بز هر سر موبست مضمون خمـی بعد از این ترتیب دیوان هلالی میکنـــــــــم
دعوی آسان کرد بیدل نزد موزونـــــان هند مصرع چندی بهم آوردن و صائب شـــــدن (8)
ابولمعانی بیدل در نکات خویش از مولانا زیر عنوان حکایتی بدینگونه یاد کرده است:
شنیده ام ادب کرد مـــولای روم خلف را ز اوضاع اهل رســـوم
که سرگرم ترتیب دستـــــار بود به بست و گشادش گرفتار بـود
بفرمود کای پور معنــــــی نظر به این شغل باطل مپیچ اینقـــدر
که یکبار من هم بحکم شــــباب فتادم بگرداب این پیچ وتـــــاب
حضر زین ادا رنج الفت گــرفت زمن مدتی ترک صحبت گـرفت
هنوز از خیالش خیالم پر اســت جبین از نم انفعالم پر اســــــت (9)
بطور حسن ختام با ابیات زیرین که نمایشگر شناخت بیدل را از مولاناست کلام خود را بپایان میرسانم:
بزرگی ز خلق جهان منـــــزوی بخوابش نمودار شــــد مولـــــوی
نگاهی چو خورشید عالی نظـــر لبی در تبسم چو فیض سحـــــــــر
خیال جسد محو انوار جـــــــــان یقین باقی و رفته وهم از میـــــان
زجا جست بیننده رنـــــــگ حال گشود از ادب قفل درج ســـــــوال
که ای در فن معنوی ذوفنـــــون چسان دیدی احوال خلق بطــــون
چه صوتست در پرده این تار را چه رنگست گلهای اســـــــرار را
چنین گفت دانای روشن جــواب که عقبا چو دنیاست نقشی بر آب
نه آنجا کسی داشت از ماخبـــــر نه اینجا کسی برد بــــوی اثــــــر
شریکی در ین بـــــــزم پیدا نشـــــد
کسی غیر ما واقف مــــــــــــــا نشد (10)
سرچشمه ها
1- چهار عنصر ، ابولمعانی بیدل ص 35.
2- همان کتاب ، عنصر دوم بیدل ص 47.
3- همان کتاب عنصر اول بیدل ص 36.
4- نقد بیدل ، صلاح الدین سلجوقی ، چاپ کابل، سال 1343 ص
5- چهار عنصر ، عنصر اول بیدل چاپ کابل ،سال 1344 ص
6- همان کتاب عنصر دوم بیدل چاپ کابل سال 1344 ص
7- همان کتاب عنصر دوم بیدل چاپ کابل سال 1344 ص
8- محیط اعظم مقدمه بیدل ، چاپ کابل ،سال 1342 ص 4.
9- محیط اعظم مقدمه بیدل ، چاپ کابل ،سال 1342ص 106.
10 – محیط اعظم مقدمه بیدل، چاپ کابل ، سال 1342 ص 211.
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸۸/۱/۱۱ و ساعت ٢:٢۸ ب.ظ | پيام هاي ديگران ()
در بیان آنچه که سالک را به نهایت طریق رساند
دربیان صفاتی که سالک را به نهایت طریق طریقت رساند و مراتب حقیقت را مطمع نظر گرداند و از این هر به هشت رشحه اغتراف میاه معانی میتوان نمود.
دربیان سماع دربیان سماع که ارام دل عاشقان وسرور سینه صادقان و غذای جان سایران و دوای درد سالکان است بدانکه سماع سبب جمعیت حال سالکان است برای انکه آدمی را نفسی است و هوایی و عقلی و روحی و هریک از این چهار را غذایی باید وهرچه به آدمی میرسد از ان بیرون نباشد که غذای یکی از این چهار است و چون غذای یکی پدید آید حال دیگران به وحشت انجامد و در عالم وجود پریشانی شود اما چون چیزی بدید که هر چهار را در ان نصیب باشد هر یک غذای خود را بردارند و خصومت از میان منقطع گردد و هریک به غذای خود مشغول شوند وبه یکدیگر فرا سازند و در سماع این حالت دست دهد که چون سخن به اواز خوش شنوده آید هریک از این چهار محفوظ شوند اولا نفس درراستی وکجی صورت نظم و نثر و صنایع و بدایع آن سخن نگرد و هوا در استقامت و انحراف اصول موسیقی وترتیب ونسق نغمات متامل شود و عقل به اصل سخن ملتفت گردد و روح به اواز خوش که نشانه ای است از عالم ارواح میل کند هریک به غذای خود اشتغال نمایند و در میان لذت جمعیت و ذوق و شوق حاصل اید و سماع سه قسمت است. اول سماع عام وایشان به نفس شنوند و آن چهار نوع است طبیعی و هوایی و شهوانی و بدعتی و این همه حرام است. دوم : سماع خاص و ایشان به دل شنوند و آ ن سه نوع است رجایی و خوفی و عملی و هر سه نوع پسندیده است. سوم: اخص و ایشان به روح شنوند و درا ین هیچ علت نیست و ایشان هرچه یشنوند از حق به حق شنوند (( فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیبتغون احسنهً اولئک الذین هدا هم الله و اولئک هم اولو ا الباب )) و درباب سماع و شرایط ان سخن بسیار است و این مختصر احتمال آن نکند.
ای عزیز اینقدر بدان که سماع پیکی است که از عالم قدس خبر به متو جهان کعبه تحقیق میرساند وحدی است مرکب سلوک سیاران طریقت را در حقیقت گرمتر میسازد وحضرت شیخ سعد الحق والدین الحموی میفرماید. دل وقت سمـــاع بــــــوی دلدار بــــََََََََََّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّرد جان را بـــــه ســــــرا پرده اسرار بَرد این زمزمه مرکبی است مر روح تو را بر دارد و خوش بــــــه عالم یــــار بَرد و سماع منادی است که در ماندگان بیابان تیره دنیا را از عشرت آباد بهشت نورانی یا د میدهد والیه اشار حضرت المولوی المعنوی فی خزانه المثنوی سره اعزیز: مومنـــــان گـــــــویند کاثـــــار بهشت نغز گردانیــــد هــــــر آواز زشــــــــت ما همه اجـزای آدم بــــــــوده ایـــــــم دربهشت آن لحنهــــا بشنوده ایــــــــم گرچه بر ما ریخــت آب وگل شکـــــی یاد مان آید از آن هــــــــــا انـــــــدکی ناله ســـــــرنـــــــــا و تهدیــــــد دهل چیزکــــــــی ماند بـــــدان ناقور کــــل نشنود آن نغمه را خــود گـــوش حس کز ستمها گوش حس باشد نجـــــــس پس حکیمان گفته انــد این لحنهــــــا از دوار چــــــرخ بگرفتیـــــــم مــــــا بانگ گرد شهای چرخست این که خلق میرسانند ش بـــه طنبور و به حلــــق پس غــــــــذای عاشقان آمـــــد سماع که در او آمــــــــد خیــــــال اجتمــــاع قوتی گیــــــــــــــرد خیالات ضمیــــــر بلکه صورت گیرد آن بانگ صفیــــــر آتش عشـــــــق از نواهــــا گشت تیــــــــز آن چنانکه آتش آن جــــــــــــوز ریـــــــز تمثیل از حال کسی که تشنه بود و دستش به آب نمیرسد و از دور حرکتی میکرد و که او از اب به او رسد واین سخن مناسب است به حال صوفیان که به هوای نغمه بهشت لحن مطرب شنوند چنانکه حضرت پیر معنوی در خزانه مثنوی میفرماید:
در نغولی بــــود آب آن تشنــــه داند بر درخت جوز جوزی می فشانـــد می فتاد از جـــوز بن جوزی در آب بانگ میآمد همی دید او حبـــــــاب عاقلی گفتش که بگـــــــــذر ای فتی جوز ها خود تشنگـــــــی آرد تو را بیشتر در آب مـی افتـــــــــد ثمــــــر آب در پستیست از تو دور تــــــــر تاتو از بالا فرود آیـــــــــــی به زور آب جویش برده باشد تا بـــــه دور گفت قصدم زین فشاندن جوز نیست تیز تر بنگر به این ظاهــــر مایست قصد من آن است کاید بانــــــگ آب هم ببینم بر سر آب ایــــــــن حباب تشنه را خود شغل چبود در جهـان گرد پای حوض گشتــــــن جاودان اولیا را در درون هم نغمـــه هاست طالبان را زان حیات بــــــی بهاست پس کریم آنست کاو خود را دهـــد آب حیوانی کــــــــه ماند تا ابــــــد به سمــــاع راست هــــــر کــــس چیـــــــر نیست طعمه هــــــر مــــــــــــرغکی انجیــــــــر نیست دربیان آنکه نی سر سماع را نیکو ادا میکند و نی آتش اشواق ارباب اذواق را تیز تر میسازد ونی به اصطلاح این طایفه اشارت است از کسی که زبان حال او پیغام ادا میکند و ان عارفیست دل از غیر پرداخته و با دم دوست در ساخته که شرح شوق به میرأ که نیستان عالم غیب است می نماید والیه اشار قدس سره: بشنو از نی چـــــــون حکایت میکند از جدایی هـــــــا شکـــــــــایت میکند کز نیستان تا مــــــــــرا ببریــــده اند از نفیرم مـــــــرد و زن نالیـــــــده اند سینه خواهم شرحه شرحــه از فراق تابگویم شــــــرح درد اشتیــــــــــــاق هرکسی کو دور ماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصـــــــــــل خویش من به هر جمعیتی نالان شــــــــــــدم جفت خوشحـــــــالان و بد حالان شدم هر کسی از ظن خود شد یار مـــــــن و از درون مـــــــن نجست اسرار من سر من ازنالـــــــه مـــــن دور نیست لیک چشم و گـــوش را آن نور نیست تن ز جان و جان ز تن مستور نیست لیک کس را دید جــان دستــور نیست اتش است این بانگ نای و نیست باد هر که این آتش ندارد نیست بــــــــاد آتش عشق است کانــــــدر نــــی فتاد جوشش عشق است کاندر می فتــــاد نی حدیث راه پـر خــــــون میکنــــــد قصه هــــای عشق مجنــــــون میکند نی حریف هر کـه از یاری بریـــــــــد پـــــرده هایش پرده هـــــــای ما درید همچو نی زهری و تریــــاقی که دید همچو نی دمساز مشتاقــــــــی که دید هر که او از همزبانـــــی شـــــد جدا بینوا شد گرچــــــــه دارد صــــــد نوا بالب دمساز خـــــود گـــــرجفتمــــی همچـــــو نی من گفتنی ها گفتمــــــی دو دهان داریم گویا همچـــــو نـــــی یک دهان پنهــان است در لبهای وی یک دهان گویا شده سوی شمــــــــا های و هـــوی در فکنده در سمــــــا گر نبودی ناله نـــــــــــی راهبـــــــر نی جهان را پر نکردی از شکــــــــر نی چه زیبا مطربست ای عاشقـــان مطرب انبـــــــــاز شراب آمد بـــــدان این دو انبازند مطرب با شـــــــراب این بـــدان و آن بدیـــــــن آرد شتاب پر خماران از دم مطــرب چرنــــــد مطربا نشان ســـوی میخانه برنــــــد مطرب ایشان را سوی مستی کشید باز مستی از دم مطــــــــرب چشیـــــد آن شراب حق بدان مطــرب بــــــود این شراب تن از این مطرب خــــــورد مطرب جان مونس مستان بــــــــود نقل و قوت و قوت مستــــــان بــــــود بدانکه مطرب آگاه کننده باشد در طریق وشراب غلبات عشق را گویند و چون این معنی را دانستی میدانی که در این ابیات چه گذشت.
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٦/۱۱/۱ و ساعت ۱:۳٠ ب.ظ | پيام هاي ديگران ()
میراکبر صابر شاعر وعارف بزرگی که گمنام مانده است آنچه از نوشته های نسبتأ مفصل مرحوم محمد اسرائیل شاکر فرزند خلف الصدق میر اکبر صابر میتوان خلاصه کرد. وی در سال(١٣٠٦هـ ق) که برابر با(١٢٦٥هـ ش) در قریه ارغنده سفلی از توابع پغمان کابل بد نیا آمده است. مرحوم صابر مبادی علوم رایج زمان را نزد عم بزرگوار خود مرحوم میرزا سید غلام متخلص به میجر فراگرفت وجهت تکمیل علم وفضل در سن ٢٥ساله گی یعنی (١٢٩٠هـ ش) عازم نیم قاره هند گردید وآموزش خود را در رته های فقه،عقاید،صرف،نحو وادب در آن سامان به پایه اکمال رسانید وبعد از باز گشت در زمان سلطنت امان الله خان غازی پادشاه افغانستان به حیث معلم شامل دارالمعلمین کابل گردید.بعد از آوان اغتشاش در دوایر دولتی در ولایات هرات ومیمنه ماموریت رسمی داشت.اما دچارتحول روانی گردید.مشاغل رسمی را ترک گفت ودر قریه قم اریغ واقع شمال غرب شهر کهنه آقچه عزلت اختیار کرد وپس از مدت سیوپنج سال اقامت دراین دهکده در برج اسد سال ١٣٤٢رخت به دیار ابدی بربست.آنچه از خلال نوشته های مرحوم شاکر در باره اخلاق وسجایای صابر میتوان یادآوری کردآنست که وی شخصی بوده متصف به دیانت واخلاق نیکو،مهمان نوازوجوان مردقانع وخقیقت پسند،همیشه درمهمانخانه یئ مصروف مطالعه میبود برای مهمانان خود نیز کتاب میخوانده این شاید به خاطر جلوگیری از گفتار بیهوده بوده باشد. به محتاجان ودرد مندان کمک میرسانیده،لباس ساده از تکه وطنی میپوشیده،معیشت مختصر داشته هم صحبتی با اهل فضل وکمال را ترجیح میداده وهمیشه لمعه عشق از سخنانش پرتو افگن بوده است. آنچه از خلال سخنانش بر می آید،صابر عارفی بوده گداخته از آتش یک عشق عرفانی بس رفیع وپهناورمشرب او توحید است،در مثنویکه بنام لمعه عشق ازاو در معرض مطالعه من قرار گرفت،سراپا سخن از سازوسوزعشق است،چه در نفس ها وحدیث نفس ها وچه در حکایات وتماثیل. دلیل تجرد وعزلت او همانا همین جذبات نیرومند عشق وکوشش در جهت کمال وتوحید بوده است سخنش درین مثنوی متین، اماعاری از تکلف وتوجیه به صنایع است،گویا استغراق وگذار درونی اورا پیرایش ظاهری گوشه گیر ساخته بوده است. سوز وگداز ودردوتپش درآن بی نهایت است. بعضی از عناوین وفصول به اوزانی غیر از وزن اصلی مثنوی که مطابق وزن لیلی ومجنون نظامی است سروده شده که این بیشک پیدا از بیخودی ومجذوبیت شاعر است. اگر نه از سیاق کلامش می نمایدکه اوبر موازین واسلوب سخن سرایی تسلط کامل داشته. مثنوی بصورت مجموعی عبارت از تماثیل وحکایات در بیان حقایق عشق ومعرفت که با وصف ها وگفتار ها تکمیل میگردد،شاعر گاهگاهی هم بصورت ناخود آگاه به بیان گوشه از سر گذشت وحدیث نفس پرداخته ونیمرخی از سیمای عاشقانه وعارفانه،خود را جلوه داده است. از آنجمله است حدیث دوستی او با هندوی درویش صفت که مظهر مشرب توحید وذهن بدون تعصب صوفیانه اوست. دراین حکایت مرد هندو بادرد،بی اعتنأ،به ظواهر مستغنی ازسود وزیان ومستغرق در جستجوی وحدت وحقیقت نماینده شده است،چنانکه از زبان او میسراید: درسینــه که مرا داغ یار است
با کار جهان دگر چه کار است دل ازغم دلستان کبـــــاب است
جانم همه دم در التهـــاب است شامم به هوای او سحــــر شد
بامم زشفق بتن شـــــــــررشد بر حضرت او همیشه نالــــــم
دور از خود محو آن خیالـــــم ودر اخیر نتیجه میگیرد: پس نه خاص بـــــــر من وتو بر سینه هر که آتـــــــــش او بر هر که فتاد سایه بــــازش گردید نیاز به زنـــــــــــازش از روی شرح حال مکتوب که در دسترس است،معلوم میشود که صابر شاعری بوده با طبع روان وفصیح،با آنکه بخشی از سروده ها واشعار دوران جوانیش در آوان اغتشاش مفقود گردیده ویکبار دیگر هم دیوان ومجموعه اشعارش را از نزد شادروان شایق جمال شاعر توانای کشور به سرقت برده اند،آنچه از او باقیمانده حدود نود هزار بیت است که عبارت میباشد از پنج مثنوی مستقل بنام های زخم ناسور،نغمه داودی،ناز حسن ونیاز عشق،لمعه عشق وشعله عشق. هفت مثنوی بهم پیوسته موسوم به هفت خوان عشق که علاوتأ هر مثنوی اسمای جداگانه دارد،وعبارت اند از:نان ونمک،شیر وشکر،حسن وعشق، صیقل زنگ،شوروجنون وجرس نهضت،دیوان قصاید وغزلیات که (١١٣٠٣١) بیت است ومعدود از غزلیات آن بزبان پشتو است. تمام این مجموعه ها در خانواده مرحوم صابر محفوظ است وبه چاپ نرسیده است،قرار معلوم درزمان حیات اقداماتی از طرف خود او برای چاپ بعمل آمده ولی به نسبت بی تو جهی اولیای زمان جامه عمل نپوشیده است.صابردرموشحی که در آناز اسمای شاعران،معاصر خویش به عنوان کلمات مثالیه استفاده کرده،علاقه خود را به شعرزمان خود وشاعران آن دوره نشان داده است. از جمله او با شادروان ملک الشعرا بیتاب،استاد محمد ابراهیم خلیل، شادروان شایق جمال،خال محمد خسته،اثیم مجددی،صوفی عشقری، غلام حبیب نوابی دوستی وصمیمیت نزدیک داشته وبا تعداد کثیری از شعرای نواحی کشور آشنایی داشته واشعارآنها را مطالعه میکرده. استاد بیتاب ضمن یکپارچه مثنوی،آثار شعرا را تقریظ نموده در اخیر میگوید: در هزارو سیصدو هفتادودو
آمد آن یار عزیز نیک خو هفت خوان خویش در پیشم کشید
شور وشیرین ازآن کامم چشید گر خدا خواهد کهگردد طبع آن
خوان پر فیض است بهر دوستان سایر اشعار او را دیده ام
بی سخن بی حرف گلها چیده ام کاش بیتاب آن زمانی در رسد
که به طبع خوشنما یکسر رسد صابر در شماره ٧ و ٨برج سرطان ١٣٤٠جریده دیوه از طرف سید ابوبکر اریب ورسجی مدیر مسئول آن جریده معر فی گردیده وپاره سخنانی در باره اشعاری او گفته شده . همچنان در شماره های ٢٥١٢٥٢،برج دلو ١٣٣٢ روز نامه بیدار از طرف محمد محسن خان ودر شماره های ٢٠٦٢٠٧٢٠٨٢٠٩ آن جریده در برج جدی ١٣٣٥از طرف عبدالاحد تایب در باره صابر واشعار او اظهار نظر به عمل آمده است. به نسبت وفات او از طرف ابوبکر اریب ورسجی در شماره یازده برج اسد ١٣٤٢در روزنامه اتحاد بغلان مرثیه به نشر رسیده وهمچنین نوابی به تاریخ دوارده اسد ١٣٤٢در روزنامه زیری بزبان پشتو وبزبان دری در هفده برج اسد ١٣٤٣در روزنامه اصلاح سوانح او را به نشر سپرده است .وهمچنین فاضل محترم داکتر محمد یعقوب واحدی در شماره یازده برج قوس ١٣٤٢مجله آریانا سوانح میر اکبر صابر را که به قلم استاد محمد ابراهیم خلیل نو شته شده بوده است با تکمیل انتشار داده است.اگر چه اکثر اشعار صابر عرفانی است اما مطالب ومضامین اجتماعی نیز در میان آنها کم نیست که تحقیق اهل نظر را میطلبد.نگارنده که نه شاعر است ونه نویسنده،فقط روی مطالعه وذوق شخصی تصمیم به معرفی مختصر این سخن سرای بزرگ از روی نوشته فرزند با ذوق ومعرفتش گرفته است،وخود را برای اظهار نظر در باره چگونگی اشعار او دارای صلاحیت نمیداند فقط خواهان جلب توجه محققین ودانشمندان در مورد است .برای نمایاندن ابتکار صابر بر یکی دو بند از منظومه او را که به قالب خاص سروده شده می آوریم وبعد یکی دو غزل او را میخوانیم: نیک مرد آنکه به همجنس نراند ستمش همچو ره رو بره راست گذارد قدمش بل رهاند زغمش ورنه بهتر عدمش کرده بی نور بسی چشم دخان من و تو خپ تو وچپ تو مهد آسوده گا ما وتو بوده است وطن مر زعشق آب ده از آب دل ودیده وتن به ز باغ است وچمن گلزار اش به زغن تا هزاری نکند حیف خزان من وتو خپ ما وچپ تو وطن آئینه بدود ودمش اندوده مکن به غم هموطن خویش دل آسوده مکن عرض آلوده مکن جور بیهوده مکن زخم ناسور زسوفار کمان من وتو خپ ما وچپ تو اینک غزلی از صابر: زعکس عارضت می خورد خون جگر منهم
زرشک لعلت آخر آب شد قند وشکر منهم چه یأس است اینکه کس کیفیت نازت نمیداند
زبزم آرزو های تو قاصد بیخبر منهم گل از شوق گل رویت گریبان پاره میسازد
تبسم از دو مرجان لبت بوسد شکر منهم مزن مشاطه دست شانه بر دور سر ومو یش
بجور کاکل او عالمی زیر وزبر منهم بیک مژگان زدن خالی توان ازخویش جا کردن
حباب از شیشه تا بر میکشد آه جگر منهم چه حاجت انتظار محشر دیگر برد صابر
قیامت از بنا گوش تو میبیند گهر منهم از غزل دیگر: باز کرد آن شوخ ظالم جامه را در بر سفید
ساخت چون کاکل سیه روز من آن چادر سفید میکشم جام شراب وهمچو زاهد نیستم
تا قبای زرق پوشم بر سر منبر سفید از صفای باطن خود نیستم آگه ولی
مشق عصیان کرد مارا دل سیاه وسر سفید نمونه های فوق از میان ده- دوازده غزلی که در سوانح از جانب مرحوم شاکر تهیه شده انتخاب گردید.اگر دیوان قصاید وغزلیات صابر در دست میبود.مسلمأ نمونه های متنوع تر برای معرفی ارائه میگر دید. ولی همین نمونه های مختصر هم بقدرت طبع سوزنده والتهاب عشق وصمیمیت شاعر نسبت به موضوع یاری میرساند.ازصابر قصایدی هم باقی مانده،که از جمله قصاید خطاب به معلم مورد مطالعه واقع شد،واقعأ که پخته ومتین است ومضامین جالب دارد.قرار معلوم مخمس وانواع دیگر مثنوی نیز در دیوان های او فراوان است که در دستر س نبود.صابر در اخیر عمر تصمیم داشته در مجموعه یی لب وعصاره افکار،عقاید،اندیشه ها وعواطف خود را خلاصه کند ودر باره آفاق وآنفس اظهار نظر نمایند، این مجموعه مرکب بوده است از نثرونظم،غزل،مثنوی،قطعه،قصاید وغیره،اما قرار معلوم اجل به اتمام این کار مهلتش نداده،کاش این مجموعه نا تمام ولطیف در دسترس میبود.غرض از عرض مطالب آشفته فوق آنست که تو جه خاطر اهل علم وتحقیق وموسسات نشراتی کشور به چاپ همه یا بخشی از آثار صابر جلب گردد تا مبادا دست تطاول گر زمان این مجموعه های نفیس را برباد دهد ومانند هزاران هزار آثار دیگر به بوته فراموشی برودکه الحق ضایعه عظیم در تاریخ کشور ما خواهد بود. به خاطر حسن ختام غزل دیگر را می آوریم مه صابر در آن عطش خود را برای بیان التهابات درونی ابراز داشته است: ایدل چه راز ها که نهانی نهفته ماند
شایان گفتنی ونگفتنی نگفته ماند می خواستم که زمزمه دل بدر کشم
در پرده شکسته آمد وکس نا شنفته ماند سنگ دلم شکست ونشد صاف شیشه ماند
آئینه در غبار کدورت نهفته ماند خوردیم خون دل که بیاران عیان شود
مینای من به محقل رندان نهفته ماند این هفت خوان عشق زعشقم نمونه یی
لولوی من به مثقب مطلب نسفته ماند غزل: کدامین باده پیمانه باده از پیمانه مــــــیریزد که می شوق لعلش از خم و خم خانه میریزد پی پابندی عشـــــــــــــــــاق زلف و خال تمهیدی بدام صید خود صــــــــــــــــــیاد آخر دانه میریزد بتاب نور شمع سوخت گردون آشیانم را که بالم برق در بال و پر پروانه میریزد خوشـــا مردیکه سازد همچو جان آویزه گوش به محــــــــفل چون زلعل دلربا در دانه میریزد منه بر بستر کم خواب ای دل پهلوی نازت که آخر بند بندت خاک این ویرانه میریزد ز عزو شان استغنای آن بارم چه می پرسی عرق کز آشــــــــنا چون مردم بیگانه میریزد سمندر سوخت زمانی بقدر سوزشست صابر ز دود آه من آتش به آتـــــــــش خانه میریزد
غزل
سرم سوداي سوداي زلف يار ميباشد
زمردم اشك ريزان ديده ام خونبار ميباشد
مده تكليف سير گلشن و باغم در اين موقع
به چشم بي گل رويت گل من خار ميباشد
نميابم رهايي هر طرف در دام صيادم دلم دايم به چنگ طره دلدار ميباشد
به خاك و خون طپيدن هاي زارم را نميداني مراد عاشقان از تاب و تب ديدار ميباشد
گناه باده نوشي را نباشد بر تو آزارش ترا زاهد چه او گر نيك يا بدكار ميباشد
نخواهم سوي رفت گلشن فردوس بيذوقت كه سير هرگلم در چشم دل چون خار ميباشد
قرارش رفته كز پهلوي عشرت ميزند پهلو
مگر صابر زعمر خويشتن بيزار ميباشد | +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٦/٢/۳٠ و ساعت ٧:٥٤ ق.ظ | پيام هاي ديگران ()
حاجی غلام سرور دهقان کابلی (رح)
دور معشوق مجازی گشتم سـوختم تا که نمازی گشتم از قلم سميع « رفيع » ( شـرح حال و زندگی این عارف بزرگ را با جهان بینی آن به تفصیل درکتاب ( تصوف و عرفان دهقان کابلی) که عنقریب به حلیهء طبع آراسـته میگردد، میتوانید مطالعه نمایید.) تصوف و عرفان دهقان کابلی تصوف با قلب و احسـاسـات سـر و کار دارد نه با عقل و منطق، و بدیهی اسـت که عقل و منطق سـلاح خواص اند و اکثر مردم از بکار بردن آن عاجزند و ملول میشـوند. نقطهء حسـاس انسـان قلب او اسـت، سـخن و کلام وقتی پیشـرفت کلی میکنند که ملایم با احسـاسـات و موافق با خواهش های قلب باشـد. صوفی تمام دین و مذهب را برای تصفیهء قلب و زدودن زنگار آن میخواهد، با عشـق سـر و کار دارد، و اگر به اسـتدلال هم میپردازد با قلب و احسـاس اسـتدلال میکند نه با کله و فکر، آنچه را که فقیه خشـک و عالم موشـکاف با خشـونت و کندی باید به آن برسـد صوفی با پَر عشـق و مدد ذوق و نیروی شـور و شـوق میخواهد از آن بگذرد و بالاتر رود، و آنچه اندر وهم ناید آن شـود. چون مذهب صوفی عشـق و مایهء او ذوق و احسـاس اسـت کلامش رقیق و لطیف و موثر میشـود این اسـت که زبان تصوف مانند نغمات دلکش موسـیقی خوش آهنگ و دلپذیر اسـت. صوفی اگر هم میخواهد از امور معقول صحبت کند و وارد فلسـفه و حکمت شـود راه را عوض میکند، و خواهی نخواهی مطلب را براهی می اندازد که به قلب نزدیک شـود و این معنی برای هرکس که در اشـعار صوفیه ممارسـت کافی کرده و بسـبک و لحن آنها مخصوصا مولانا جلال الدین بلخی آشـنا شـده باشـد کاملا روشـن اسـت. صوفی در رها سـازی روحانی خود با روح یکی میشـود و بوسـیلهء آن در تجلی آغازین خدا هم که « همه اشـیا پروردهء آن اسـت... و هیچ چیز بدون آن وجود نیافته » ادغام میگردد. از اینها گذشـته معنی دقیق کلمهء صوفی به کسی اطلاق میشـود که اصلاً با امر الهی یکی شـده اسـت، و از اینجا به بعد اسـت که میگویند: الصوفی لم یُخلَق، این عبارت این مفهوم را می رسـاند که صوفی موجودی اسـت ذوب شـده در حقیقت الهی. سـلوک تصوف را می توان راهی به سـوی خود شـناسی دانسـت که در این حدیث نبوی خلاصه شـده: « هرکه خود را شـناخت، خدا را شـناخت. » دهقان کابلی یکی از آن پخته ترین و پُر مایه ترین بزرگان صوفیه اسـت که خود را مانند حلاج و مولانا جلال الدین بلخی به زبان عشـق تفسـیر کرده اسـت و میداند که به عشـق حقیقی رسـیدن، گذشـتن از عشـق مجازی اسـت و اشـاره میکند: دور معشـوق مجازی گشـتم
سـوختم تا که نمــازی گشـتم بلی، عشـق های مجازی تمرین عشـق های حقیقی اند. حضرت مولانا میفرماید: عشـق مجازی اینسـت که در اول وقتی شـخصی را شـمشـیر بازی می آموزانند، نخسـت وی را با شـمشـیر چوبی تمرین میدهند تا هنگام تمرین از زخم و جراحت در امان باشـد. با شـمشـیر آهنی احتمال جراحت میرود. برای شـناخت این عارف بزرگ می پردازیم به شـرح از غزلهای عارفانهء او. اشـک دامنگیر یادگاری هسـت این جام می از کوثر مرا دسـت زاهد بشـکند، کو بشـکند سـاغر مرا یک جهان خونیسـت از آتش اگر یک دل بُود دوسـتان! میسـوزد آخر داغ آن دلبر مرا ناله، رُسـوای جهانم کرد درمانم نکرد پیر گردون هم ندارد داروی دیگر مرا اشـک دامنگیر من، چون کودکان گردیده اسـت میبرد در کوی او، این طفل بی مادر مرا سـجده گاهم گشـته ای یاران خم ابروی دوسـت ای مسـلمانان! به مسـجد برد این کافر مرا دامنم پُر گشـت از اشـک و دلم خالی نشـد گرچه دهقانم، غنی میسـازد این گوهر مرا شـرح غزل: یادگاری هسـت این جام می از کوثر مرا
دسـت زاهد بشـکند، کو بشـکند سـاغر مرا دهقان میگوید: این می معرفت برای من یادگار ازلی اسـت، هرگاه زاهد قصد آن را داشـته باشـد که این سـاغر و این جام معرفت را بشـکند، دسـت زاهد بشـکسـته باد. بمن این جام معرفت از ازل مقرر شـده و مسـتحق آن بودم و این یادگاریسـت بسـا ارزشـمند و از دوسـت. یک جهان خونیسـت از آتش اگر یک دل بُود
دوسـتان! میسـوزد آخر داغ آن دلبر مرا اگر از دید عرفا دلی وجود داشـته باشـد، یک جهان سـوز و گداز در آن اسـت. خداوند برای انسـان دل را آفرید و انسـان این امانت را که دیگران از تحمل آن ابا ورزیدند، پذیرفت و با داشـتن دل آگاه شـد، یعنی غم، درد، عشـق، خوشی، را احسـاس کرد و دل را هم جای اسـرار سـاخت، انسـان با این دل، غم دارد، خوشی دارد، عشـق دارد، از نا درسـتیها رنج میبرد، وقتی ظلم را می بیند چشـمانش پُر از اشـک میشـود و در این دل یک عالم اسـرار را می گنجاند. دهقان میگوید: دوسـتان! این داغ هجران و این داغ فراق و جدایی از اصل مرا میسـوزاند و این ندا از دل عارف بر می خیزد. ابوالمعانی بیدل در (رح) در مورد دل میفرماید: زین پیش که دل قابل فرهنگ نبود
از پیچ و خم تعلقم ننگ نبود
آگاهیم از هر دو جهان وحشـت داشـت
چون بال نداشـتم قفس تنگ نبود بیدل میفرماید: زمانیکه دل قابل فرهنگ نبود و آگاه نبود و در غفلت و تاریکی بسـر میبرد، با تمام تعلقات نفسـانی و سـماجت آن از آن ننگ نداشـتم، زیرا این همه تعاملات در گرو طلسـم جسـم بودن، در بیخبری و غفلت صورت میگرفت و غامض بنظر میرسـید و این دل بی فرهنگ بود، یعنی دلیکه یک جهان خون از آتش در او اسـت، نبود، دل بر اسـرار آگاهی نیافته بود، ولی زمانیکه آگاه شـدم و با اهتمام از معراج دل آگاهی حاصل کردم و دل را با معرفت سـاختم، آنوقت از هر دو جهان از دنیا و عقبا وحشـت کردم. وقتی بال وجود نداشـته باشـد، شـوق پرواز هم وجود ندارد، بیدل میگوید: وقتی بال پیدا کردم، شـوق پرواز ایجاد شـد. توسـط آگاهی درسـت از معرفت بال پیدا کردم و این آگاهی شتوق پرواز را بمن داد، یعنی با پیدایش بال، شـوق و هوای آزادی بسـرم آمد و خواسـتم از بندگی و غلامی نفس، حرص و هوس و دنیا رهایی یابم. ناله، رُسـوای جهانم کرد درمانم نکرد
پیر گردون هم ندارد داروی دیگر مرا عشـق و عاشـقی انسـان را رُسـوای جهان میسـازد. از این روسـت که دهقان میفرماید: این نالهء من مرا در این دنیا رسـوا کرد و تنها باعث رسـوایی و انگشـت نمایی من شـد و درمان نیافتم. بلی درمان عاشـق کار سـاده نیسـت و درمان عاشـق جز وصال معشـوق دیگر چه میتوان بود. اشـک دامنگیر من، چون کودکان گردیده اســت
میبرد در کوی او، این طفل بی مادر مرا هر گاه مادر از طفل دور شـود، طفل تحمل این دوری و فاصله را ندارد و بطرف مادر میشـتابد و دامنگیر او میشـود. نیاز عشـق طفل نسـبت به مادر همان اندازه اسـت که با دور شـدن مادر تاب جدایی او را ندارد و با داد و فریاد دامن مادر را میگیرد و رها نمیکند. دهقان میگوید: این اشـک من هم طفل دامنگیر من اسـت، این اشـک هجران و فراق اسـت که دامنگیر من شـده و همین طفل بی مادر یعنی اشـک فراق مرا بجای اصلی و کوه یار من میرسـاند. این حالت عاشـق را که در تب های بیخودی میسـوزد، بیان میکند. سـجده گاهم گشـته ای یاران خم ابروی دوسـت
ای مسـلمانان! به مسـجد برد این کافر مرا ای یاران! سـجده گاه من خم ابروی دوسـت شـده و این سـجده گاه من مرا به مسـجد اصلی می برد. وقتی انسـان خم ابروی دوسـت را سـجده گاه خود میسـازد و بجای محراب مسـجد انتخاب میکند، در ظاهر قضیه کافر شـده اسـت. اینجاسـت که دهقان آگاهانه با اسـتفاده از کلمهء مسـلمانان میگوید: ای مسـلمانان این کافر مرا به مسـجد اصلی می برد و به هدف میرسـاند. در نمازم خم ابروی تو در یاد آمد
حالتی رفت که محراب به فریاد آمد
دامنم پُر گشـت از اشـک و دلم خالی نشـد
گرچه دهقانم، غنی میسـازد این گوهر مرا هر قدر که اشـک ریختم، این دل من خالی نشـد، یعنی این اشـک فراق و هجران و دوری از دوسـت را انتهایی نیسـت و اشـک عاشـق همیشـه جاری و روان اسـت و آن را پایانی نیسـت. اگر چه دهقان هسـتم و در ظاهر بی بضاعت، اما این گوهر اشـک من، مرا غنی میسـازد و در این اشـک ریختاندن لذتی وجود دارد که با هیچ ثروت و دولت قابل مقایسـه نیسـت. عنقای فطرت من دیده ام بخویش پریزاد خویش را آیینه داده ام به کف ایجاد خویش را عنقای فطرتیم که بر اوج معرفت بنهـاده ایم بیضهء بنیاد خویش را امروزم از چه دانه بریزی که در السـت تابیده ایم حلقهء صـیاد خویش را خسـرو نداشـت نام و نشـانی بکوه عشـق شـیرین گرفت دامن فرهاد خویش را (دهقان) که بود طالب دلدار، روز و شــب بر خود رسـاند، ناله و فریاد خویش را شـرح غزل: من دیده ام بخویش پریزاد خویش را
آیینه داده ام به کف ایجاد خویش را من اسـرار نهفته در وجود خود را پیدا کرده ام و بر خود آگاه شـده ام و از جوهریکه در وجود من پنهان اسـت، واقف هسـتم. یعنی من به علم حقیقت وصل شـده ام. همانگونه که آیینه در کف میباشـد و انسـان در آن صورت خود را می بیند، من هم حقایق را واضح و آشـکار می بینم و در این آیینه ایجاد خود را هم خوب تماشـاه میکنم و آیینهء خود هسـتم، بدین معنی که همه چیز را دیده و خود را تصحیح میکنم. این نکته در روانشـناسی خیلی مهم اسـت. انسـان در اوج کمالی میرسـد که ضعف خود را متوجه میشـود و به تصحیح آن می پردازد. عنقای فطرتیم که بر اوج معرفت
بنهاده ایم بیضهء بنیاد خویش را فطرت ما عنقا صفت اسـت و بر اوج معرفت. ما در طبیعت شـهباز فطرت هسـتیم و بیضهء بنیاد ما در اوج معرفت و خداشـناسی گذاشـته شـده. وقتی انسـان به مرحله ای برسـد که خودش آیینهء خود شـود و قادر به آن باشـد که نواقص ومعایب خود را ببیند و به اصلاح آن بپردازد، چه حاجت به شـیخ و محتسـب و شـحنه ( پاسـبان، نگهبان و پلیس شـهر ). البته شـیخ و محتسـب هم وظایف پلیس مذهبی را انجام میدهند. در روانشـناسی فصلی اسـت بنام ( خود شـیفتگی ) وقتی انسـان به این مرحله میرسـد، اخلاقاً و وجداناً مرتکب اعمال ناشـایسـته نمیگردد و این خود شـیفتگی مانع بروز اعمال ناشـایسـته قرار میگیرد. در این بخش در مسـایل مدنی غربیها پیش گام تر هسـتند و این باعث ترقی و تکامل در جامعه و کشـور شـان گردیده اسـت. امروزم از چه دانه بریزی که در السـت
تابیده ایم حلقهء صـیاد خویش را دهقان میگوید: ای شـیخ! امروز برای ما از نو دانه ریختن بهر چیسـت؟ یعنی امروز ما را از نو به دین و مسـلمانی دعوت از بهر چه میکنی؟ ما در روز معرفت خود را بدسـت خود در این دام انداختیم و بزبان خود ( قالو ـ بلی ) گفتیم و تعهد بسـتیم. خسـرو نداشـت نام و نشـانی بکوه عشـق
شـیرین گرفت دامن فرهاد خویش را خسـرو هم مثل فرهاد از دلباخته گان شـیرین و رقیب فرهاد بود اما شـهرت نداشـت. زمانیکه شـیرین دامن فرهاد خود را گرفت، شـهرت و نام و نشـان خسـرو هم در کوه عشـق بلند شـد. اگر شـیرین دامن فرهاد را نمیگرفت، شـهرت خسـرو هم در کوه عشـق نا ممکن بود. ( دهقان ) که بود طالب دلدار، روز و شـب
بر خود رسـاند، ناله و فریاد خویش را دهقان همیشـه طالب دلدار و معشـوق خود بود و هیچ چیز فکر او را اشـغال نمیکرد و دایم در فکر یار، ذکر یار و محبوب بسـر می برد. با این ذکر و ریاضت و طلب یار با الاخره ناله و فریاد خود را بر خود رسـاند، یعنی با دوسـت یکی گشـت. بال جبرئیل من نمیدانم در این ره کیسـت یارب یار ما کاندرین ره، هیچ نبود جان ما، در کار ما ما بصحرای وجود خویش منزل میزنیم نفس، گمره گشـته از افعال و از کردار ما آنقدر در نیسـتی ها تیز تگ گشـتم که دوش سـوخت بال جبرئیل از گرمی یی رفتار ما نی پیمبر، نی پیمبر زاده یی باشـیم، مگر عیسی مریم نباشـد واقف اسـرار ما او بدور کعبه گردد، ما بدور خویشـتن شـیخ، حق دارد که باشـد در پی انکار ما شـاه و درویش از تملق تیشـه ها گیرند به کف گر نمایان شـد رگ یاقوت از کهسـار ما فقر اگر گیرد خمار از نشـهء مضمون، رواسـت شـیخ میدزدد چپن از گرمی یی اشـعار ما چون کدو، این کلهء دهقانیم بی مغز نیسـت معنی افلاک باشـد در تهء دسـتار ما شـرح غزل: من نمیـدانم در این ره کیسـت یارب یار ما
کاندرین ره، هیچ نبود جان ما، در کار ما در راهی که روان هسـتم ، معلوم نیسـت که یار ما کیسـت؟ و این راه، راهی اسـت که حتی جان ما هم در کار ما نمی آید، یعنی جان هم جز بار گرانی بیش نیسـت. ما بصحرای وجود خویش منزل میزنیم
نفس، گمره گشـته از افعال و از کردار ما ما در صحرای وجود خود منزل می زنیم، یعنی هنوز در طلسـم جسـم گیر مانده ایم و از تعلقات نبریده ایم. از افعال و کردار ناشـایسـتهء ما، نفس ما گمراه شـده اسـت و در بند و گیرو دار وجود و در دام تن گرفتاریم. آنقدر در نیسـتی ها تیز تگ گشـتم که دوش
سـوخت بال جبرئیل از گرمی یی رفتار ما ما عالم هسـتی را پشـت پا زدیم و در نیسـتی تیز گام شـدیم، در نیسـت شـدن، از خود رفتن و فنا شـدن چنان تیز گام شـدیم و سـرعت پیدا کردیم که بال جبرئیل از گرمی رفتار ما سـوخت. حضرت جبرئیل(ع) سـمبول سـرعت اسـت اما دهقان میگوید که ما در فنای دوسـت تیز تر از جبرئیل هسـتیم. نی پیمبر، نی پیمبر زاده یی باشـیم، مگر
عیسی مریم نباشـد واقف اسـرار ما ما نه پیمبر هسـتیم و نه پیمبرزاده و عیسی مریم هم بر اسـرار ما واقف نیسـت. یعنی در این راه که ما روان هسـتیم، بسـا اسـرار نهفته اسـت که هیچ کس را بغیر از ذات حق بر آن وقوف نیسـت و در این راه هیچ نوع نسـبتی و وسـیله ای دسـتگیر انسـان نمیشـود. راهی را که سـالک معرفت طی میکند، راهیسـت دشـوار و افتاد مشـکل ها. او بدور کعبه گردد، ما بدور خویشـتن
شـیخ، حق دارد که باشـد در پی انکار ما شـیخ بدور کعبه میگردد و ما بدور خویشـتن. ما خود را شـناخته ایم و معتقد هسـتیم که روح خدا در ما دمیده اسـت و هر گاه این روح خدایی فعال شـود و از قوا به فعل آید، میدانیم که ما کی هسـتیم. شـیخ چون این مسـئله را نمی داند و خویشـتن را هنوز نمی شـناسـد، حق دارد که در پی انکار ما برآید. شـاه و درویش از تملق تیشـه ها گیرند به کف
گر نمایان شـد رگ یاقوت از کهسـار ما اگر جوهر اصلی ما نمایان شـود، اگر یاقوت جان ما از کهسـار این تن بیرون زند، شـاه و درویش با هزار تملق طالب و عاشـق ما شـده در پی بدسـت آوردن این گوهر تیشـه ها بدسـت خواهند گرفت. اگر بدانند که در ما چه گوهری پنهان اسـت، اگر بدانند که ما به کدام مقام رسـیده ایم، هم شـاه و هم گدا سـر بر آسـتان ما فرو میآورند. فقر اگر گیرد خمار از نشـهء مضمون، رواسـت
شـیخ میدزدد چپن از گـرمی یی اشـعار ما کلام و مضمون ما عالم فقر را زیب و زینت می بخشـد و نشـه آور اسـت و باعث خوشـباشی معنوی میگردد. این کلام آنقدر گرمی و جذبات دارد که شـیخ را چپن می بخشـد. یکی گرمی کلام، معراج کلام وسـخن اسـت که شـیخ میتواند از آن برای صیقل سـاختن خود که گرم کردن معنوی و پاک سـاختن روح و روان اسـت، اسـتفاده کند و دیگر اینکه گرمی و اسـتفاده از این کلام شـیخ را از عیوب می پوشـاند و مسـتور میسـازد. چون کدو، این کلهء دهقانیم بی مغز نیسـت
معنی افلاک باشـد در تهء دسـتار ما این کلهء دهقانی ما مانند کدو بی مغز نیسـت، یعنی ای اهل تظاهر ما را دسـت کم مگیرید. در زیر این دسـتار ما معنی افلاک، یعنی آنچه اسـراریکه در سـپهر و گردون و سـتارگان نهفته اسـت، وجود دارد. ما در عالم تعیین از همه چیز واقفیم و همه را به چشـم سِـر می بینیم . با عرض ادب.سـمیع رفیع ــ جرمنی
تولد 1904 م وفات 1975 م| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٥/۸/۱٠ و ساعت ۱:٢٦ ب.ظ | پيام هاي ديگران ()
(امیر علی شیر نوایی)
امير علي شير نوايي، متفكر بزرگ، شاعر، اديب و نويسنده چيره دست روزگار، مرد سياست، شخصيت معروف و شناخته شده جهاني به تاريخ نهم فبروري سال 1441 ميلادي مصادف با هفدهم رمضان المبارك سال 844 هجري قمري در هرات، در يك خانواده متدين و روشنفكر چشم به جهان گشود. علي شير نوايي در چهار سالگي تحصيلات ابتدايي خويش را آغاز و در ده سالگي شروع به شعر گويي كرد. علي شير نوايي به زبانهاي تركي و پارسي، اشعار و داستانهاي زيادي را به رشته تحرير در آورد. او در نبشته هايش توده ها را به نيكي، راستي، تقوا و آموزش و پرورش فرا خوانده است. يكي از آثار گرانقدر علي شير نوايي كليات خمسه وي است. او در آثار و اشعار تركي اش ?نوايي? و در نبشته هاي خود به زبان پارسي ?فاني? تخلص مي كرد. چون كه علي شير نوايي شاعر مبتكر و دانشمند مدبر و نويسنده و سياستمدار با تدبير بود و در عين حال برادر رضاعي سلطان حسين بايقرا بود، مورد اعتبار و اعتماد سلطان قرار گرفت و در پستهاي حساس دولتي ايفاي وظيفه نمود و به مقامهاي عالي نايل گرديد. امير علي شير نوايي نيز تلاشهاي پيگير و مساعي خستگي ناپذيري را جهت تقويت و استحكام حكومت سلطان حسين بايقرا به خرج داد و پيروزمندانه از آب درآمد. نوايي در آباداني و شكوفايي كشور نقش سازنده و عمده اي را بازي كرد. مكتبها، مدرسه ها، مساجد و بيمارستانها و پلها ايجاد نمود كه تعدادش از 370 تجاوز مي كرد. با در نظر داشت اين حقيقت مسلم و انكار ناپذير تاريخي علي شير نوايي در خراسان و تركستان از نظر ايجاد مراكز خيريه شخصيت كم نظير شناخته شده است. در اين خصوص و همچنين تجديد و احياي تمدن و فرهنگ اصيل ناب و انساني از نويسنده هاي بزرگ جهان و مورخان ممتاز چون دولت شاه سمرقندي و خواند مير و ديگران معلومات مستند و موثق به دست آورد. علي شير نوايي كتابهاي زيادي از خود به ارمغان گذاشته است كه مهمترين آن ?خمسه? است كه حاوي 64000 بيت مي باشد. اين كليات اشعار مشتمل بر پنج مثنوي است. بخش اول خمسه را تحية الابرار تشكيل مي دهد كه بيشتر درباره اخلاق و تصوف اسلامي است و چهار بخش ديگر آن داستانها و افسانه هاي منظومي است كه به نامهاي فرهاد و شيرين، ليلي و مجنون، سد سكندري و سبعه سياره در دسترس علاقه مندان و خوانندگان گرامي قرار دارد كه به سبك امير خسرو دهلوي و نظامي گنجوي سروده شده و داراي مفهوم و محتوايي عالي است. اثر گرانبهاي ديگر نوايي كتاب خزاين المعاني اوست كه حاوي 55000 بيت مي باشد. همين گونه نوايي كتابي هم به زبان پارسي نگاشته است كه متجاوز از 12000 بيت را در بر مي گيرد. نوايي در اواخر عمر عزيزش كتاب ?لسان الطير? را به رشته تحرير در آورد كه حاوي 7000 بيت مي باشد و در آن از سبك كتاب ?منطق الطير? شيخ فريدالدين عطار پيروي گرديده است. همچنين علي شير نوايي كتاب محاكمه اللغتين، خمسه المتحيرين، محبوب القلوب، مجالس النفايس و غيره را نوشت كه از شهرت جهاني برخوردار است. علي شير نوايي بر زبانهاي عربي، اوزبكي و پارسي تسلط كامل داشت. به ويژه به زبانهاي اوزبكي و پارسي آثار گرانقدري از خود بر جاي گذاشته است كه بدين مناسبت به شاعر ذواللسانين شهرت يافته است. نوايي هميشه از اشخاص نيك، مخير، ساعي، كوشا و پركار قدرداني به عمل آورده و در تقويت و تشويق ايشان از هيچ نوع همكاري دريغ نورزيده است اما بر عكس از عناصر تنبل و بيكاره و بار دوش جامعه انتقاد نموده است. نوايي ?ذواللسانين? با حافظ ?لسان الغيب? در اين مورد همنوا به نظر مي رسد كه حافظ شيراز با انتقاد از اهل زمانه سروده بود:
اسب تازي شده مجروح بزير پالان
طوق زرين همه در گردن خر مي بينم
نوايي گفته است:
اي نوايي خلق ني كور د يم عجايب بي تميز
سو كيلتير گن خوار و زار و كوزه سيند ييرگن غريز
علي شير نوايي شخصي كريم و بخشنده بود. از دانشمندان، فضلا و شاعران قدرداني به عمل مي آورد. پروفيسور براون او را به ماليناس سيلينوف رومي تشبيه كرده است، زيرا كه علما و دانشمندان دور و برش حلقه مي زدند. علي شير نوايي يكي از ارادتمندان خاص مولانا نورالدين عبدالرحمن جامي بود، جامي بيشتر نبشته هايش را به تقاضاي علي شير نوايي به رشته تحرير در آورده است. مولانا نورالدين عبدالرحمن جامي به سال 898 ها. مصادف با 1492 م. چشم از جهان فرو بست و علي شير نوايي مرثيه اي را به شكل تركيب بند نوشت كه مشتمل بر هفتاد شعر است. تركيب بند نوايي با شعر زير آغاز مي شود:
هر دم از انجمن چرخ جفايي دگرست
هر يك از انجم او داغ بلايي دگرست
امير علي شير نوايي به زبانهاي تركي و پارسي كتابهاي زيادي نوشته است كه كتابهاي زير را مي توان از مهمترين آنها شمرد:
1ـ چهار ديوان غزليات مشتمل بر: الف ـ غرايب الصغر ب ـ نوادر الشباب ج ـ بدايع الوسط د ـ فوايد الكبر.
2 ـ خمسه كه مشتمل بر: تحية الابرار، فرهاد و شيرين، ليلي و مجنون، سد سكندري و سبعه سياره.
3 ـ مثنوي لسان الطير،
4 ـ تذكره مجالس النفائس،
5 ـ سراج المسلمين،
6 ? اربعين منظوم،
7 ـ نظم الجواهر،
8 ـ محبوب القلوب،
9 ـ تاريخ انبيا
10 ـ تاريخ الملوك العجم،
11 ـ نسائم المحبه،
12 ـ رساله عروضيه،
13 ? خمسة المتحيرين،
14 ـ محاكمة اللغتين،
15 ـ حالات پهلوان اسد،
16 ـ حالات سيد حسن اردشير،
17 ـ مفردات در فن معما،
18 ـ قصه شيخ صنعان،
19 ـ مناجات نامه،
20 ـ منشأت تركي،
21 ـ ديوان پارسي،
22 ـ منشأت پارسي،
23 ـ ميزان الاوزان،
24 ـ مكارم اخلاق.
علي شير نوايي به سال 880 هجري مصادف با 1501 ميلادي پدرود حيات گفت
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٥/٤/٢٧ و ساعت ٧:۳٧ ق.ظ | پيام هاي ديگران ()
بسم الله الرحمن الرحیم
خواننده گان محترم! برای اینکه درستر در باره این عارف بزرگ معلومات داده باشم قبل ازاینکه کتاب را به مرور زمان به شما در این صفحه بگنجانم زندگینامه ، تاریخ تولد و محل مزار اورا در سر خط این صفحه قرار داده ام.
جناب حضرت حاجی صاحب ده یحی نظر بقول شعری شاعری که یکی از ارادتمندان جناب حاجی صاحب بود و همیشه از سخنان حاجی صاحب بهره مند میشده در سنگ لوح مزار شان حک کرده :
شـــاه افراد سعــــد الدین مجــــذوب
که عقـــل آ گه نشــد از حال آن شـه
هزار و یکصد و چل بود کان مهـــر
ز برج سعد طالع گشت چون مــــه
خلائــــق شــاد گشــــت و تهنیت گو
که آمد ســــوی ها از حق خلیفـــه
چگویــــم وصف آن انسان کامــــل
که ختم العــارفین بود آن شهنشـــه
چو در هشتاد و پنج عمــر شریفش
رسیـــــده بــــود آمــد پیک ناگــــه
خطـاب ار جعــــی آوردش ازحــــق
که بشتــــاب وبیــــا ای بر گزیـــده
ده و دو و(12) از رجب از دوشنبه
بحـــــق پیوست فخـــــر اهل جنــــه
زهــی کس ســــال تاریخ وفاتـــــش
همپرسیــــد مخلص گــــاه و بیگـــه
که ناگه عقـل در گوش دلـــش گفت
کمــــال شیــــخ سعـــد الدین آگـــــه
(1)عدد مصرع اخیر که ماده تاریخ است 1256 میشود ولی بدون شبه ناظم دراین مصرع غلط کرده زیرا از قرار بیت دوم پر واضع است که ولادت در سنه 1140 بوده بیت پنجم واضع میسازد که 85 سال حیات بسر برده اند که سال دربرا اوردن تاریخ نداشته یا الف و لام ( الدین) را از حساب خارج دانسته و یا در سنجش سهو کرده و عدم مهارتش را بیت پنجم نیز مبرهن میگردند که در عروض هم اگاهی نداشته زیرا حرف عین کلمه عمر از تقطیح زائد میماند به هر حال سال ولادت 1140 و مدت عمر (85) و سنه وفات (1225) است با چند بیت بیشتر درج است و در سنه ولادت و ایام عمر و مصرع ماده تاریخ فرقی نیست لاکن قطعه دیگری در ذیل آن از طبع همین مخلص که مولف کتاب مذکور است نیز میباشد که بیت اخیر قطعه مذکور چنین است.
زعقل کل چو جستم سال فوتش
بگفــــتـا رحمـــت الله تعــــالـــی
عدد جمله رحمت الله تعالی " نیز بر طبق نظریه بنده 1225 میبراید اما چیزیکه باز اشتباه وارد میسازد سطوری است در صفحات نوشته های بعدی این کتاب اورده ام.
زیارت شیخ سعد الدین احمد انصاری معروف به حاجی صاحب ده یحیی:
1- این مزار در قریه ده یحیی و تنگی جویبار که مشهور بقلعهء حاجی صاحب مدوح است دربین قلعهء اقامتگاه دورهء حیات شان واقع میباشد .
احاطهء قلعه تخمیناً در حدود دونیم جریب زمین است، از حصهء نصف احاطه تعمیر زیارت و مربوطاتش آغاز شده، حویلی بدو حصه انقسام یافته که مابین بصورت خیابان و دو طرف باغچه وسرک بوده عقب آنها قبرستانی وبعد آن تعمیر مسجد ومزار و در وسط احاطه مسجد بزرگ جامع گنبد پوش وبطرف جنوب مسجد جامع، مسجد دیگریست.
بطرف شمال مسجد جامع، رهرو احاطهء پیش روی مزار است که ازین رهرو داخل احاطهء مذکور شده وبعداً داخل گنبد میشود، اطراف گنبد چندین حجره های خورد منظم دارد، دربین گنبد که بالای پخته کاری آن تماماً تخته سنگ مرمر نصب بوده و حالا جز بعضی تخته های سنگ افتاده چیز دیگری از آن باقی نیست ، اولاً مزار خود بزرگوار است که اطراف مزار بصورت صندوق ودارای کتاره سنگ مرمراست و در اطراف آن کتاره اپنزل خود غفران ماب مرقوم است :
میشود پیــدا شراب از چوب خشــک تاک ما
بوی جــان می آیــد از آب و گـل نمنـــاک ما
قبلهء اجساد بسا شـــد روح پاک صادقـــان
نیست گــــرد آلـــود هرگزدامـــن افلاک مــا
طـــوف خاک ما کند چون ملک ازآسمــــان
کس نمی بینـد ولــــی می بیندش ادراک ما
جسم وتن چون عود اندر مجمـردل سوختیم
نگهــــت نفریــــد آیــــد از نسیم پاک مــــا
سوزن اخلاص اندر دیــــدهء شک میخلان
پارهء دل کن رفــویـــا نا رسینه چـــاک ما
دی و فـــردایـی نـــدارد وعدهء صاحبدلان
صید حاجتهابســی بستنـــد بر فتـــراک ما
گام ما از روح اعظم نکنه سنجی میکنـــد
گشته مشهور جهـــــانی قصهء بیبـــاک ما
هرنفس از این مکان تالا مکان طی میکنیم
کسی رسد رفرف بچستی رفتن چالاک مــا
گوهری کامروز گم کردیش در طوفان آب
هین بیا فردا طلب از نو ده های خاک مــــا
کتیبهء فخرالدین ابن حضرت شیخ سعد الدین رحمه الله تعالی 1220
نوشته های لوح سنگ طرف سر:
دریکطرف کلمهء طیبه وآیات مبارکه یا نقوش خیلی اعلی مزین ، طرف دیگر همچنان نقوش وآیه الکرسی شریف مرقوم ، درذیل آن این عبارت تحریر است" عمل آقا بابای اصفهانی کتبه مصطفی الهروی الخراسانی"
لوح سنگ طرف پا:
یکطرف تماماً نقش کاری طرف دیگر ابن ابیات مرقوم است:
شــــهء افراد سعـــد الـــدین مجذوب
که عقـــل آگه نشد از حال آن شــه
هزار و یکصد وچةل بود کان مهـــر
زبرج سعـــد طالع گشت چــون مـــه
خلائق شـــاد گشـــــت وتهنيـت گـــر
که امــــد ســوی ما از حق خلیفــــه
چگویم وصف آن انســــان کامــــل؟
که ختـــم العارفین بود آن شهنشـــه
چـو درهشتادو پنج عمر شریفــــش
رسیــــــده بــــود آمـــد پیک ناگـــه
خطـــاب ارجعــــی آوردش ازحــــق
که بشتــــاب وبيــاای بـــرگــزیـــده
در12 ودو ازرجب شب ازدوشنبـه
بحـــق پیوست فخـــر اهـل حسنـــه
زهــــر کس ســال تاریخ وفاتــــش
همیــپـــرسید مخلص گاه و بیگــــه
که ناگه عقل درگوش دلــــش گفـت
( کمال شیخ سعد الدین آگه (1)
2- طرف مشرق مرقد تخمیناً بفاصلهء زرع مدفن میرزا احمد خان فوفلزایی که از اخص مریدان و اکمل مخلصان ایشان و بانی مسجد مزار است میباشد که لوحی ندارد.
3- بیرون گنبد واحاطهء عمارت مقابل طرف جنوب مغرب مزار حضرت میر ظهور الدین پسر بزرگ ایشان است که لوحی نداد.
4- طرف جنوب مشرق گنبد مرقد امام مسجد وخطاط زبر دستیست که بیشتر کتیبه ها بقلم اوست و از خواص مریدان میباشد و لوح سنگی بالای قبرش نصب وچنین مرقوم است:
گر منفعلــــم زجـرم بسیار از تــــو
نومید نیم بهیـــــچ کــردار از تـــو
خواهی تو مرابسـوزخواهی بنواز
من از نو وجنت ازتــــووفارازتـــو
بتاریخ 21 شهر رمضان المبارک حضرت آخند ملا مصطفی هروی خادم خاص حضرت شیخ سعد الدین احمد انصاری از دار الفنا بدار البقا رحلت نمود اللهم اغفرله والاستاده آمین یا رب العالمین .
5- خارج احاطهء قلعه قبرستانی ملحق بقلعه است که درین قبرستانی بسمت مغرب تربت حرم محترمه شان است و درلوح آن مرقوم میباشد " تاریخ وفات بی بی صاحبه بنت ملک لطف الله بیگ لمقانی منکو حه جناب فیض ماب حضرت شیخ سعد الدین انصاری قدس سه"
6- درهمین مقبره فراز قبر دیگری یک لوح طرف سرویکی طرف پای است درلوح طرف سرآیات بیت قرآنی طرف پای این عبارت :
" تابود گفتگو سخنم نــــاتمام بــود
نازم بخامشی که سخن را تمام کرد
ازآنجا که بمقتضای انقلاب دهر دو اروبی ثبائی عمر نا استوار رابطهء پیکر هیولایی گسسته بیکسانه بکشور بقا شتافتن وسربخلوتگاه فنا افراختن ازخواص ممکنانست تابساط هستی مرحوم مغفرت قرین میرضیاء الدین ولد میرمراوالدین مرحوم نبیرهء حضرت مغفور جنت مکان جناب حاجی صاحب علیه الرحمه بتاریخ یوم دوشنبه دهم ماه حمل 1299 ش سنه 1339 ق بر صنای خداوندی پیوست.
7- دروسط پای منار متصل با غات بعد از مزار پاد شاه صاحب پای منار مزار یست که از عمارات قلعه ء قدیمه آن دوسه دیوار پخته کاری بیاد گارمانده لوح سنگ طرف سرآن به کلمهء طیبه وآیه الکرسی شریف مزین وبه لقوش نفیسه منقش است لوح طرف پای چنین است:
" تاریخ وفات مولینا عبد الخالق رحمه الله علیه
ابیات :
سحاب فضل وکـــان هوشمنـــدی
محیط علــم وعقـــل آن در یکتـــا
کشید القصه رخت هستـی خویش
بســــــوی آنســــرا از دار دنیـــا
چوسال فـوت او پرسیـــدم ازعقل
بهــــشتی روزی او یــــاد گفتــــا
سنه اربع و خمسین و تسعمانه من الهجر یه "
زیارت حاجی صاحب و ملحقاتش فوقاً ارقام یافت چون شخص حاجی صاحب یکی از عرفای نامی و زیارتش مرجع عموم است میشود
یکمرد بزرگ
شرح حال و آثار شیخ سعدالدین عارف کابلی انصای مشهور به حاجی صاحب ( ده یحی)
مولف محمد ابراهیم خلیل احمد الجامی
سال 1335
بعد از حمد لاتعد و لا تحصای حضرت آفرید گار جل اسمه و درود نامحدود حضرت سید الابرار صلی الله علیه و علی آله الا طهار و اصحابه الکبار رضی الله تعالی عنهم چون ذکر حال این عارف مجذوب نامی و عنوان این کتاب موسوم ( یک مرد بزرگ) را در مقدمه به 4 فصل اشاره نمودیم اینک بر حسب آن شروع میگردد.
از سـراغ رفته گــــان جز گفتگو آثـــــار نیست
شخص هستی در نگین بی نشانی نام داشت
از ابولمعانی بیدل رحمت الله علیه
فصل اول: معرفی و شرح حال:
مولینا شیخ سعد الدین احمد بن مولینا عبدالغفار بن مولینا عبدالعزیز بن مولینا عبدالکریم بارکی الانصاری است که نسب ایشان بحضرت معاذ جبلی خز زج انصاری رضی الله تعالی عنه میرسد . دراوایل حال نزد والد بزرگوار خود الی سن نوزده تحصیلات علوم ضروریه نموده و بعضی رویای صالحه یا ورو داد که سبب وجد و جذباتش شده مدت ششماه بیخواب و خور گردیده در کوه و بیابان سر کشیده ، پدر بزرگوارش 4 نفر را بر او موکل نمود که شب و روز در محافظتش کوشیدند تا از درنده و آب و آتش محفوظ ماند، چنانچه کلمات ذوقانیه و سکر انیه مکتوبات وی بران دال است که در اوراق مکاتب وی لب لباب فرقانی و حقایق کلمات لامکانی ملفوف و منشور است و هر که را داعیه معلومات باشد از فضایل و تفضلات لایزالی که برو موهبت شده از کلمات خود شان که بعضی از مخلصان جمع نموده اندشمه خوهند یافت و پس از ده سال جد رهسپار سفر حجاز گردیدند، و بحج مقبول و زیارت حضرت رسول صلی الله علیه وصلم سر افراز گشته و زیارت عزیزان کرده و صحبت صاحبدلان در یافته خصوصاً از جناب فیض آب قطب الاصفیا شیخ عمر مکی بن علی مالکی ما فعی نسب حنفی مذهب و از صحبت ایشان فایده ها حاصل نموده و بتخصیص از طریقه علیه حضرات نقشبندیه و قدس الله تعالی اسرار هم و باز بشرف آستان عرض نشان سید عالمیان صلی الله و سلم مشرف گردیده و در آن بلده طیبه بصحبت قطب الاقطاب شیخ محمد بن شیخ عبدالکریم السمان المدنی سر فراز گشته از خوان احسان ایشان نیز بهره مند آمده خصوصاً در طریقه جلیله چهریه غوثیه محبوب سبحانی سید عبدالقادر جیلانی رحمت الله علیه و هم در طریقه هادیه مهتدیه خلو تیه و چشتیه سلوک نموده و از این طریق فتوحات کثیره از فیوض حضرات الهیه مشاهده نموده و هم با ذن حضرت ایشان معتکف مسجد همایون رسالت پناهی (ص) شده و در ان اعتکاف او را کشودی ازفتوح روضه سالار انبیا علیه اصلواه والسلام آمده و اسرار غامضه بروی مکشوف گشته که ازادراک اکثر عقلا و عرفا بیرون بوده چنانچه رساله مسمی به شکف المحققین در آن اعتکاف در ورضه مبارک و مسجد معلی تصنیف نموده و بعد از ان در سنه 1171 ق بوطن اصلی مراجعت نموده در قریه مشهور ده یحیا که قریه ایست معروف بیک فرسخ دور از شهر کابل بجانب شمال ، خلق را بجانب صراط المستقیم طریق عزا رهنما گردید.
ایشان را تصانیف بسیار است در علم تصوف و حقایق اما از انجا که در مقام فناو بی نامی و بی نشانی بوده اند چنانچه در این باب تصانیف ایشان حجت قوی است ، در هر کدام از رسائل خویش اسم خود را موسوم نکرده و در هر کتاب باسم دیگری شهرت دارد.1
چون کلام اهل حال ملهم با الهام خداوندی جل شانه است است اولی وا نسب آن است انچه کلمات شطحیه که از ارباب سکر و مواجید بسمع عقلای از منه رسد آن را کلمات قدسیه الهامیه شمرده و قائل آن او تعالی را نگارند و او را چو ن شجر طور سینا مستغرق انوار ربوبیت دانند تازنگ غلط و شک وریپ دوئی از ایینه یقین زدوده گردد.
راجع بشر ح حال ایشان درین کتاب انقدر تذکار نیافته و تنها از مواجید و حالات باطنی ورود مشهود و غیره که حاصه گروه صوفیه میباشد و هر کس به اسرار آن پی برده نمیتواند بیان شده چنانچه در مقطع غزلی درین کتاب خود میفرماید.
شور عشق من که دروی قصه های معنوی است
پیش نافهمـــــان معنـــی شعتـــر و افسون آمـــده
و همچنان مقام فنا فی الله خود را در غزلی بصراحت بیان میدارد که مطلعش این است.
نی مغز نه استخوان و نی گوشت نه پوست
در هستــــی من نمانــــد جــــز هستی دوست
مسلک سلوک این عارف چو ن عرفای متقدمین مقام ( همه اوست) یا توحید و جودی میباشد که اکثر غزلیاتش حاوی بر آن است و غزلی کامل باین قافیه و ردیف دارد که مطلع آ« این است.
بر آمد از نفـس آتشیــن مه همـــه اوست
مبین که غیر بود همنشین مه همه اوست
چون منبع شاعری این طبقه از علوم باطن و تصفیه قلب و تقویه روح است بلاشبه آبداری سخنان شان از ان سرچشمه است با انکه تما م آثار و اشعار این بزرگوار سر سبزی از ان ماه الحیات دارد ولی غزلی سراپا بقافیه و ردیف تصوف در حرف فا این دیوانش میباشد که نقل آن درینجا مناسبت تام دارد.
ای رفتــه گـــران از صــــف مـــردان تصــــوف
لب خشک شـــــدی از مـــی جوشـــان تصـــوف
در مطبــــــخ دونان دنــــی رفتـــــه مگــس وار
یکـــــدم ننشستـــــی بســــر خــــوان تصـــوف
ذکــــر لب و دندان نه همین لقمـه خوری گشت
رو ذکـــر بخــــوان از لب و دنــــدان تصــــوف
صــد قفــــل به دروازه این شهر وجــــود است
مفتــــاح وی انگشــــت جــــوانـــــان تصـــوف
نــــور از دل دیوانــــه میخــــانــــه طلب کــــن
کومســــت شـــــد از جـرعه رندان تصـــــــوف
صــــد گوش قلنــــدر بزند شـــــاه حقـــــایــــق
دربـــــام ســـرا پـــــرده ایــــــوان تصــــــوف
منصـــــور که سر حلقه رنـــدان فنـــــا بـــــود
سر داد چو گــــو در خـــم چوکــــان تصــــوف
جبـــریــــل امیــــــن قافــــــله ســـــالار ملائک
پیوستـــه بـــــود خــــادم سلطــــان تصــــوف
ابــــر کــــرم و مـــــرزعه لطــــــف نهــــــانی
سیــــــراب شـــد از قطـــــره باران تصــــوف
بین شورش عشق آیینه ذات و صفــــات است
زد جلــــوه احـــــــد در دل انســــان تصــــوف
فصل دوم: ذکر آثار و اشعار و نمونه کلام:
این شیخ بزرگوار علاوه بر علم ،فضل، شور ، وجد ، کسب تصوف ، معرفت ، مطبخ موزون و دوق تصانیف هم داشته و کتب زیاد در علم تصوف، معرفت و حقائق دارد که بعقیده بعضی به بیست و چهار کتاب و بعقیده اکثر زیاده از آن است چنانچه در یک بیاض خطی که اکثر اوراقش از بین رفته کتابی از طبع صفا و زیبای میر قطب الدین تخلص فارغ پسر ان بزرگوار بملاحظه رسید که قصه تاریخی ثمرقند 1 را بنظم روان و سلیس ساخته در اواخر که ذکر از پدر عالیمقدار خود میکند بیتی راجع به تصانیفش چنین سروده است.
که تصانیــف او سی و چهـــار است
به شورش عشق نامش اشکار است
منجمله کتابهائیکه فی الجمله شیوع دارد و نسخ خطی ان نزد علاقمندان پیدا میشود و اکثر ان از نظر نگارنده گذشته بدینقرار است.
1 – شور عشق
2 شورش عشق
3 جوش عشق
4 جوشش عشق
5 سوز عشق
6 ساز عشق
7 نیرنگ عشق
8 فرهنگ عشق
9 اهنگ عشق
10 عین الایمان
11 کشف المحققین
12تفسیر معدن الاسرار که در سنه 1345 هه . ق در مطبع ستاره هند لاهور طبع گردیده ،
13 معیار الکشوف
14 مر آت الجمال.
15 حسن فروش
از این دو کتاب آخر الذکر در ضمن کشف بیان مرتبات توحید در رساله کشف المحققین نام برده است اما درکتاب نشاه ( ت ) القدس 1 چنین میآرد.
تعداد کتب تصانیف آنجناب که از ابتدای حال مجذوبی الی آلان از نظم و نثر، تفسیر،حزر، درود و غیر گفته اند بدینموجب است.
1 عشق جوش 2 اخبار خرابات
3 اسرار ماوای ذات 4 حسن فروش
5 مرآت الجمال 6 جان جهان
7 معدن وحدت 8 غیب الوجود
9 حقائق المعارف 10 عین الایمان
11 شور عشق 12 ذکر العیش در صفت کعبه معظمه
13 دیوان شیخ قدوسی 14 رساله ذکر شعر و شاعری
15 رساله بیان نور محمدمی ص 16 معود ذات
17 نسخه عقاید 18 مختصر
19 حبل الثقات 20 تفسیر معدن الاسرار
21 بیرخ 22 کشف المحققین
23 ریاض الثقات 24 معیار الکشوف
25شواهد الطوالع 26 درود تاتار
27 حرز الغیاث 28 خواص الاسما
29 خطبه های آدینه 30 رساله قدسیه
31 راز نامه الحال تصنیف کرده میشود.
جمله کتابهای ایشان رح هفت جلد دیوان است
1 دیوان عشق جوش
2 دیوان اخبار خرابات
3 دیوان اسرار ماوای ذات
4 حسن فروش
5 دیوان بیرخ
6 دیوان شیخ قدوسی شورعشق و دوکتاب دیگر مثنوی است یکی حقائق المعارف و دیگری را زنامه و کتاب معدن وحدت بلفظ عربی است و باقی کتابهای دیگر که در حالت صحوت گفته شده است نثر است لیکن با نظم آمیخته و به ایات و احادیث مدلل نموده .
نمونه اثار و اشعار که ازبعضی کتابهایش گرفته میشود.
1 اشعار. الف --- از کتاب شور عشق
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٥/۱/٢٤ و ساعت ٩:٠٧ ق.ظ | پيام هاي ديگران ()
بيوگرافی و نکاتی چند در مورد
شخصيت عرفانی ابن عربی
محي الدين ابوعبدالله محمد بن علي بن محمد بن عربي حاتمي طايي (از تبار حاتم طايي) اندلسي، عارف مشهور، صاحب مذهب وحدت وجود كه توسط پيروانش به «شيخ الاكبر» ملقب است، در ۱۷ رمضان ۵۶۰ هـ . ق در مرسيه متولد شد، به اشبيليه، مشرق، تونس، مكه، آسياي صغير و... سفر كرد و سرانجام در دمشق اقامت گزيد و در ربيع الثاني ۶۳۸ هـ . ق در همان جا درگذشت. مهم ترين كتاب او «الفتوحات المكيه» است و پس از فتوحات، «فصوص الحكم» او شهرت دارد.
در سال ۵۹۸ هـ . ق، وقتي كه ابن عربي به مكه وارد شد با زني فرهيخته در آن شهر آشنا گرديد و در بازگشت از آنجا به سال ۶۱۱ هـ . ق مجموعه كوچكي از اشعار عاشقانه سرود كه يادبودي از دانش و محبوبيت آن زن و دوستي متقابل آن دو باشد، ولي در سال بعد لازم ديد كه بر آن اشعار شرحي عرفاني بنويسد. چاپ اين مجموعه با ترجمه اي انگليسي از متن و شرح هر دو توسط نيكلسن انجام گرفت؛ اين مجموعه «ترجمان الاشواق» نام دارد. رساله كوچكي نيز در «اصطلاحات صوفيه» نوشته بود كه همراه با تعريفات سيد شريف جرجاني به آلماني توسط فلوگل ترجمه شده است... روي هم رفته حدود ۱۵۰ كتاب و رساله از وي شناخته شده و گفته اند كه اين مقدار، تازه بخشي از همه نوشته هاي اوست.» صدودهمين نشست كتاب ماه ادبيات و فلسفه با عنوان «فلسفه هنر از ديدگاه ابن عربي»، مورخ ۲/ دي/ ۸۲ در محل خانه كتاب برگزار شد. در اين جلسه دكتر نصرالله حكمت به سخنراني پرداخت، مطلب زير چكيده اي است از اين سخنراني.گروه انديشهآغاز شب تاريخ ابتدا و پيش از ورود به متن بحث، ناگزير به بيان دو سه نكته به عنوان مقدمه هستم:
۱- تعبير فلسفه هنر ممكن است در قلمرو خاصي پذيرفته شده باشد. در دوره جديد و عقل مدرن، تعبير فلسفه هنر جا افتاده است، اما در عرفان ابن عربي اين تعبير قابل قبول و پذيرفته نيست. براي اينكه به طور كلي معرفت شناسي ابن عربي به گونه اي است كه پايگاه معرفت را آن گونه كه در نزد حكماي مشاء متداول بوده به مركز ديگري منتقل مي كند؛ يعني نزد حكما و فلاسفه، عقل پايگاه معرفت است، ولي ابن عربي فلسفه را نقد كرده و پايگاه ادراك در انسان را از عقل به قلب منتقل مي كند.معرفت شناسي ابن عربي، بهايي براي عقل فلسفي قايل نيست. به اين ترتيب از نگاه او عقل و فلسفه سخني براي گفتن درباره هنر ندارند. حال در متن بحث خواهم گفت كه هنر از نگاه ابن عربي به چه معني است؟ اجمالاً هنر در نظر او كاري خدايي و پيامبرگونه است. بنابراين تعريف، فلسفه هنر يعني تبيين معقوليت هنر در نظر ابن عربي.
۲- بحث درباره هنر، از مسايل بارز و برجسته در عرفان ابن عربي نيست. مرادم اين است كه وقتي آثار ابن عربي را- كه بسيار زياد است- مطالعه و بررسي مي كنيم، متوجه مي شويم كه او مباحث زيادي را در باب انسان شناسي، اسماء و صفات الهي، جمال و عشق و... مطرح كرده و بخش مستقلي را به آنها اختصاص داده است و يا حتي به نگارش رساله اي مستقل پرداخته (كتاب المعرفه) اما درباره هنر نه كتاب مستقلي دارد و نه فصلي مستقل. وي درباره مؤلفه هايي كه در شكل گيري آثار هنري نقش دارند، مثل ذوق، خلاقيت، عشق، زيبايي و... بسيار سخن گفته، اما در مورد هنر و فلسفه هنر به طور مستقل بحث نكرده است.
۳- من در رابطه با واژه هنر در ادبيات فارسي و معادل هاي آن در زبان هاي ديگر بحث نمي كنم، اما اگر قرار باشد در عرفان ابن عربي به مطالعه درباره هنر بپردازيم بايد معلوم كنيم كه با كدام كليد واژه و تحت چه عنوان و مدخلي به كندوكاو در اين مورد مشغول شويم.
در زبان عربي امروز، كلمه «فن» كه جمع آن «فنون» است به معناي هنر (به معني خاص كلمه) به كار مي رود (فني: هنري، فنان: هنرمند، الجمال الفني: زيبايي هنري)، اما در عصر ابن عربي و در زبان عربي، كلمه فن به معني هنر نيست و اگر كسي با عربي امروز و بر مبناي اين كلمه در آثار او به دنبال هنر بگردد، طبعاً گمراه مي شود.
فن در زبان ابن عربي به معني نوع، گونه و صناعت به كار مي رفته است. ابن عربي در فصل اول كتاب فصوص الحكم در بحث چگونگي آفرينش عالم و آدم مطرح مي كند: اين فن از ادراك، تنها از طريق كشف الهي قابل فهم و قابل وصول است و از طريق عقل و نظر قابل دريافت نيست.واژه اي كه در روزگار ابن عربي به معناي هنر در معناي خاص كلمه (نه اخص) به كار مي رفته، كلمه «صنعت» است. واژه صنعت در عرفان ابن عربي و بخصوص در كتاب فتوحات، دقيقاً معادل واژه «تخنه» يوناني است. اين بدان معنا نيست كه ابن عربي، يوناني نمي دانسته است. من در آثار ابن عربي، به جز كلمه متداول و مصطلح فلسفه و فيلسوف (فلسفه: حب الحكمه، فيلسوف: محب الحكمه) به هيچ واژه يوناني برنخوردم.تخنه، شامل دو عنصر تعيين كننده است:
۱- ساخته دست انسان است.
۲-در اين ساخته، زيبايي، ابداع، خلاقيت، هماهنگي و هارموني وجود دارد. با جمع اين دو به صنعت و هنر نزد ابن عربي مي رسيم. آن وقت درباره اين واژه و معنا و مدلول آن، ابن عربي در جاي جاي آثارش، بخصوص در «فصوص الحكم» و بيشتر در «فتوحات مكيه»، سخن گفته است.
مراد من از هنر به معناي خاص اين است كه روزگاري هنر در ادبيات به معني كمالات انساني هم به كار مي رفته است. مثلاً وقتي فردوسي مي گويد: هنر نزد ايرانيان است و بس. در يك فضاي رزمي، منظورش شجاعت و شهامت بوده است. بعدها هنر، در معنايي به كار رفته كه تقريباً معادل تخنه يوناني و همين صنعتي است كه ابن عربي به كار مي برد؛ يعني هنر به عنوان دست ساخته انسان در برابر ابژه طبيعي.چيستي هنر نزد ابن عربي ابن عربي، تعريفي از چيستي هنر نمي دهد. درواقع ابن عربي، اهل تعريف نيست، چرا كه به تصريح خود او بزرگان و مشايخ ما، اشياء را تعريف نكرده و حد ذاتي آن را تعيين نمي كنند. آنها بيشتر به لوازم، نتايج و صفات اشياء مي پردازند تا تعيين ذاتيات و حدود ماهوي پديده ها.
با وجود اين، ابن عربي از دو ديدگاه به توضيح صنعت مي پردازد:
۱- با نگاهي كلي به هنر و به وجود شناسي هنر مي پردازد.
۲- بحث ادوار تاريخي را مطرح و بيان مي كند. بدين معنا كه هنر در ادوار تاريخي به چه معناست و چرا پديد آمده و چه اشكالي از هنر متناسب با هر دو دوره خاص تاريخي است؟
شيخ الاكبر، قايل به وحدت وجود است. ابن عربي، بر اين باور است كه حقيقت وجود و هستي در اختفا بوده و پنهان است. تنها تنزلات خفيف هستي براي ما آشكار مي شود. سراسر عالم مظهر و مجلاي حقيقت هستي است؛ يعني حقيقت هستي فرود آمده، تنزل كرده و در اشياي عالم ظهور كرده است. انسان، موجودي است كه مظهر تام كمالات الهي است. به عبارت ديگر عالم به تفصيل و به طور پراكنده، كمالات الهي را نشان مي دهد و انسان موجودي است كه همه كمالات را يكجا در بردارد و لذا ابن عربي در فصل اول فصوص الحكم، به انسان «كون جامع» اطلاق مي كند. چرا كه خداوند اسماء و صفاتي دارد كه تعين كمالات اوست و در عالم بسط پيدا كرده و مجموع آن در انسان ظهور يافته است. از اين رو انسان روح و جان عالم است .
ادامه دارد ....
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٤/۱۱/۳٠ و ساعت ٤:۳۳ ب.ظ | پيام هاي ديگران ()
حکيم ناصر خسرو بلخی رحمت الله عليه
ناصرخسرو بلخی (481–394 هـجـری) يكي از نابغه هاي فكري و شاعر مشهـور ادب فارسي دري در قـرن پنجـم هجري ( يازدهـم ميلادي ) محـسوب ميگـردد. ابو معين ناصـر پسـر خسـرو پسـر حـارث قبادياني، شـاعـر، حكيـم، نويسـنده و سياح مشهـور و داعي بزرگ اسماعيلي در كيش اسماعيلـي معروف به حجـت خـراسـان در سال 394 هـ. در قباديان بلـخ ( در شمـال افغانستان امروزي ) بدنيا آمد است. ناصـر خسـرو در آعاز زندگي در دربار پادشـاهان غـزنوي اشتغال داشت ، امـا در سال در اثر خوابيكـه ديده بود به قول خودش از خواب غفـلت بيذار شـد، شغـل ديواني را كنار گذشـت و در جستجوي خقـيقـت ، معـرفـت و كمـال به مسـافرت پرداخت، تا سال 444 هـجري در مسـافـرت يسـر برد. وي مدت هفـت سال سرزمين عـربستان و شمال شرقي و جنـوب غـربي و مـركزي ايران و آسيـاي صغـير و شام و سـوريـه و فـلسـطين و مصـر و قيـروان و سـودان را سيـاحـت كـرد. مـدت سـه سـال در مصـر بماند، درين مسـافـرت هفت ساله با حكمـا و دانشـمندان ئ عـلـماي اديان مـختـاـف ملاقات كرد و مبـاحثات آراست در مصـر با الـمـويد فـي الدين شيرازي مـلاقات نموده و از طـريق وي در مصـر بديدار خـليفـة فـاطمـي ( امـام اسماعيـلـي ) المـستنصـربالله مشـرف گـرديد ، او كيش اسماعيلي را مـوافـق ميل و آرزوي خود يافت و بدان پيوست و عنـوان حجـت خـراسان را دريافت نمود. و در سال 444 هـ. كه حـدود پنجـا سال داشت به خـراسـان بر گشت و به بلـخ زادگا اصـلي خويـش فرود آمـد، و بدعـووت مـردم به كيش اسماعيلي پرداخت. امـا با خصـومت امـراي سلـجـوقي ترك مـواجـه شـد. امـراي سلجوقي شايد هم با اشـاره خـلفـاي بغـداد ( عباسيان) كه دشمنان خوني اسماعيليان ميباشنـد عـوام و عـلماي اهـل سنت را عليـه وي تحريك كـرده ، باب خصـومت را باز نمودند. عـوام در تباني با ملاها دست به آشـوب زده به خانه اش هجـوم برده به آتش كشيدند. آخـر نا گـزير خانه و كاشانه را ترك نموده متواري گشـت، ايتـدا به مازندران رفت و بعـد به گرگان و بالاخـره به ( يـمـگـان ) بدخشـان ( افـغـانستان ) پنـاهنـده شـد و بقـية عمـر خود را در آنجـا گذراند. ناصـرخسـرو بقـيه عمر خود در بدخشـان به تحقيق و تصنيـف و تآليـف پرداخـت، تا آنكـه در سال 481 هجـري پدرود حيات گفت.
1 - سـفـرنامه ( شـرح مسـافـرت هفـت سالـه)
- زاد الـمسـافـرين ( عـقـايد فـلسفـي او را توضيح ميدهـد .) 3 - وجـه دين ( در بارة احـكام شـريعـت به طريقـة اسمـاعيلـه .) 4 - خـوان الاخـوان 5- روشـنايي نامـه 6 - سـعـادت نامـه 7- دلـيل الـمتـحـرين 8 - ديـوان اشعـار 9-جـا مـع الـحـكـمتيـن و كتب چند ديگري منسوب به ناصـرخسرو ميباشنـد كه به مرور زمان از بين رقته اند و يا شايد در مناطق كوهستاني بدخشـان در نزد اشخاص و افراد محفوظ ميباشند.
حكيم ناصرخسرو داراي تآليفات زيادي بوده مه برخي از آنها به مرور زمان نابود گشته شوربختانه به دوران ما نرسيده اند. چنانچه خود در بارة تاليفات و تصنيفاتش گويد:
منگر بدين ضعيف تنم زانكه در سخن
زين چرخ پر ستاره فزون است اثر مرا
اين كتابها عبارت اند از:
1 - ديوان اشعار به دري
2 - ديوان اشعار عربي كه در دست نيست. خود در مورد دو ديوان پارسي و عربي خويش گويد:
بخوان هر دو ديوان من تا ببيني
يكي گشته با عنصري بحتري را
يا:
اين فخر بس مرا كه با هر دو زبان
حكمت همي مرتب و ديوان كنم
3 - جامع الحكمتين - رسالة است به نثر دري در بيان عقايد اسماعيلي.
4 - خوان الاخوان - كتابي است به نثر دري در اخلاق و حكمت و موعظه.
5 - زادالمسافرين - كتابي است در حكمت الهي بزبان دري.
6 - گشايش و رهايش - رساله ليست به نثر دري شامل سي سوال و جواب آنها.
7 - وجه دين - كتابيست به نثر دري در مسايل كلامي و باطن عبادات و احكام شريعت.
8 - دليل المتحرين - مفقود.
9 - بستان العقول - آنهم مفقود.
10 - سفرنامه - كتابيست كه خلص محتواي سفر هفت ساله اش را در بر دارد.
11 - سعادت نامه - رساله ايست منظوم شامل سيصد بيت.
12 - روشنايي نامه - اين هم يك رساله منظوم است.
به غير از اينها كتب و رسالات ديگري نيز منصوب به حكيم ناصرخسرو ميباشند كه ازين قرار اند:
اكسير اعظم، قانون اعظم، دستور اعظم، كنزالحقايق، رسالة الندامه الي زادالقيامه و سرالاسرار. | +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٤/٩/٢٠ و ساعت ۱٠:٢٦ ق.ظ | پيام هاي ديگران ()
خو ا جه عبد ا لله ا نصا ری
پیر طریقت و ا بر مر د تصو ف
این مرد راه حق در سا ل ( 396 ق ) د رمنطقه کهند ژ و لا یت هرا ت
و طن ما زا ده شد و ا ز هما ن خو ر د سا لی ا ستعدا د عجیبی د رفرا گر فتن
علو م ا ز خو یش تبا ر زدا د تا ا ینکه بعد ا زفو ت پد رش ، ما د ر ش و یرا د ر چها ر سا لگی بد بستا ن فر ستا د .
بزو دی علو م متدا ول را ا زا ستا دا ن خو یش بوجه بهترفرا گر فت و د ر سن < 8 سا لگی > به مطا لعه حد یث پر دا خت د ر ا ین و قت ا ملا و ا نشآ د ر ست نو شته و شعر نیزمی سر و د . شو ق و ذ و ق آ مو ختن علو م د ر وی چنا ن بود که د ر خا طرا ت خو یش چنین نو شته ا ست :
< به شب د ر ز یر چرا غ تیلی حد یث نو شتمی فرا غت نا ن خو ر د ن نبو دی و د رفرا گیری چنا ن غر ق بو دی که گر سنگی ا حسا س نکر دی و د ر ا ثنا ی نو شتن ما د ر م نا ن لقمه کرد ی و د ر د ها ن من نها دی... >
ا ستا د تفسیر ش با د ر ک ا ستعدا د د رخشا ن وی د رسن ( 14 سا لگی ) به خلیفه گی و جا نشینی خو یش برگز ید .
خوا جه بز ر گ چنا ن حا فظه قوی دا شت که هر چه را یکبا ر می خوا ند د و با ره به خوا ند ن آ ن ا حتیا ج پیدا نمی کر د . تا جا یکه ا حا د یث ز یا دی را با
هزا ر ا سنا د و هفتا د هزا ر شعر عر بی حفظ نمو ده بو د و خو د ش نیز
هزا ر بیت د ر آ ن ز با ن سر و د بو د .
خوا جه عبد ا لله ا نصا ر یکی ا ز بز ر گا ن بی بد یل و بی ما نند ز با ن وا د ب
د ری به شما ر می رو د که کا ر کر د ها ی آ ن منحصر به فر د ا ست وی
ز با ن و ا د بیا ت د ری را با لند گی خا ص بخشید . به همین ا سا س ا ست که
و یرا نخستین سجع پر دا ز د ر زبا ن د ری د ر سبک شنا سی شنا خته ا ند .
شعر نثرپیر هرا ت ا ز سلا ست ز یبا یی لفظی ، پختگی ، محتوا خا صی بر
خو ر دا را ست . بو یژ ه د ر نثر مسجع ممتا ز و بی همتا ا ست . که آ ثا ر وی یکی ا ز گرا نبها تر ین آ ثا ر ا د بیا ت د ری و عر فا ن به شما ر می ر و د .
پیر طر یقت ! د ر ا برا زعقا ید و نظر یا ت خو د خیلی جدی و با صرا حت
بو د که ا ین صرا حت لهجه و تبحر علمی وی ، حسو دا ن را خو ش نیا مد ،
د ر صد د آ زا ر و ا ذ یت ا و شد ند . چنا نکه پنها نی د ر ز یرسجا ده آ ن بتی را گذا شته و آ نگاه به سلطا ن مسعو د شکا یت کر د ند که خوا جه تو حید و یکتا
پر ستی را تهد ید و خو د بت می پر ستد .
تا آ نکه هیا تی ا ز طر ف سلطا ن مسعو د تعیین و ا ز ز یر سجا ده وی بت
پنها ن شده را بیر و ن کشید ند . و یرا متهم به بت پر ستی نمو د ند و سلطا ن مسعو د بی خبر ا زفتنه و د سیسه مخا لفا ن خوا جه را نا آ گا ها نه د ر سا ل
( 430 ق) تبعید نمو د .
ا ین نو ع ا فترا و بهتا ن برای ا هل دا نش و عر فا ن چیز تا زه ا ی نبو ده
ا ست و ا ین ر سم نا جوا نمر دا نه کهن همیشه د ر مو ر د شخصیت ها به
ا جرا د ر آ مد ه ا ست .
ا لبته وا ضع ا ست که د ر آ ن رو ز گا رتیر ه و تا ر خو ا جه ا نصا ری
مشکلا ت زیا دی کشید و لی به تصمیم ا ش خللی وا ر د نکر د . شها مت و
صرا حت خو ا جه به همگا ن معلو م ا ست و ضر و ر ت به بیا ن نیست .
خو ا جه آ د م تند خو ی و تند مزا جی بو ده ا ست که حقا یق را پا ک و بی پر ده ا ظها ر می کر ده ا ست .
پیر هرا ت دا را ی آ ثا ر گرا نبها ی نیز می با شد که آ نها عبا ر تند ا ز :
منا زل ا لسا بر ین د ر را بطه با عر فا ن و رو ش صو فی و صوفیگری .
ر سا له های د یگرچو ن :
د ل و جا ن .
قلند ر نا مه .
هفت حصا ر .
مقو لا ت .
ا لهی نا مه .
منا جا ت .
ذ م ا لکلا م .
زا د ا لعا ر فین ...
که همه آ ثا ر خوا جه عبد ا لله ا نصا ری سر شا ر ا ز عا لی تر ین نکا ت
ا خلا قی ، ا نسا نی ، عر فا نی ، تر بیو ی و آ هین مر د می و مر د
مدا ر ی ا ست .
ا ین آ ثا ر گر ا نبها یکی ا ز میر ا ث ها ی فر هنگی و شخصیت ممتا ز و برا ز ند ه ا ین ر و حا نی حقگو و حقجو ما یه ا فتخا ر ما را تشکیل
مید هد .
سر ا نجا م ا ین پیر نیکو سیر ت بجا و ید ا نگا ن پیو ست و د ر شهرهرا ت د ر گا ز ر گا ه مر قد ش ز یا ر تگا ه عا م و خا ص ا ست .
د ر فر جا م کلا م را با سخنا ن عا لما نه و د لنشین ا ین صو فی حق شنا س خا تمه می
د هیم :
-- د نیا را به سگی ده که پا یت را نگیر د و یا به کسی ده که د ستت را بگیرد .
-- ا گر مر دی عیب پو ش با ش نه عیب فا ش ، خدا می بیند و می پو شد و همسا یه نمی بیند و می خر و شد .
-- ا گر د ر آ ب ر و ی خسی با شی و ا گر د ر هوا ر و ی مگسی با شی ، د ل بد ست آ و ر تا کسی با شی .
نه هر طا لب تو ا ند ا شک ر یز ی
نه هر عا شق تو ا ند صبح خیز ی
ترا آ ن به که چو ن مر دا ن سر مست
شبی ا ز خو د سو ی حق گر یزی .
| +| نوشته شده توسط محمد ادریس بقایی در ۱۳۸٤/٦/۱٢ و ساعت ۱٢:٤٥ ب.ظ | پيام هاي ديگران () |